Scènes du Vietnam

Brève 4, Avec toutes sortes de courtoisies et de familiarité

2010-02-28T10:31:14+01:00

J'ai relevé ce récit étonnant d'un missionnaire, au tout début du XVIIème siècle[1] : « Lorsque nous entrons pour la première fois en quelque endroit de leur terre, [alors que les habitants des autres nations de l'Orient] s'empressent de fuir, en Cochinchine, c'est tout le contraire, ils nous accostent en foule, nous font mille questions, nous invitent à manger avec eux, et en usent, en somme, avec toutes sortes de courtoisies, de familiarité et de grande civilité. »

La formulation est devenue désuète, mais les faits sont intacts. Quatre siècles plus tard, après bien des bouleversements et des interdictions politiques, malgré plusieurs guerres avec l'étranger, malgré la colonisation... l'empressement, l'accueil et la familiarité demeurent. Aujourd'hui, lorsque nous traversons un village, nous sommes accostés, questionnés sur notre origine et sur notre famille, invités à partager un thé ou un repas de noce.

Voilà un cas de permanence qui condamne les raisonnements causalistes attribuant tel comportement culturel à une cause historique. Sinon, dans l'exemple précédent, les interdits impériaux, les révolutions politiques, les guerres, et enfin l'occupation coloniale auraient dû avoir eu raison de cet accueil « naturel » des Vietnamiens.

Tout raisonnement causaliste - pourtant largement répandu - est erroné.

Primo, il n'y a pas de comportement qui soit généralisable. Un comportement n'existe que par rapport à un contexte, dans lequel il revêt sa signification. L'accueil enjoué qui est donné à l'étranger de passage est synonyme de prestige au village. Mais cet accueil ne s'impose plus lorsqu'il s'agit d'entrer en affaire ; dans ce cas, la méfiance, l'intérêt et l'efficacité priment.

Secundo, s'il n'y a pas de comportement déterminé, il n'y a donc pas plus de causalité historique. Les influences historiques sont complexes et reposent sur la longue durée. Mais, surtout, elles reposent sur la cohérence de ce qui prend sens dans le contexte local. Ainsi le respect filial envers l'autorité n'est pas « confucéen », il est antérieur (même si Confucius l'a conforté). La bureaucratie actuelle n'est pas non plus une importation coloniale française (elle a aussi ses logiques locales antérieures).

En matière d'explication culturelle, toute recherche de causalité historique conduit à clichés trompeurs. Il faut d'abord chercher la manière dont un comportement « fait sens » dans un contexte culturel donné.

Au Vietnam, l'entrée en relation avec un hôte venu d'une autre « grande civilisation » est source de prestige et de curiosité. Sa présence accroît la renommée au village de ceux qui savent ouvrir cette relation. A en croire la permanence du fait sur quatre siècle, ce prestige relève d'un sens profond et durable. Tout aussi remarquable est l'observation - inchangée - faite par le missionnaire du XVIème notant que la « courtoisie » et la « familiarité » s'associent au lieu de s'opposer. La politesse et le respect envers autrui prennent sens à partir du modèle familial.

Ce sont les manières d'interpréter les comportements qui assurent la permanence culturelle. Tandis que les déterminismes historiques conduisent à des généralisations erronées.

[1] Cristoforo Borri, 1618, in « les Européens qui ont vu le vieux Huê », Bulletin des amis du vieux Huê, 2^ème semestre 1931, p. 308. Cité in A. Forest et Y. Tsuboï (dir.), Catholicisme et sociétés asiatiques, L'Harmattan, 1988.

Brève 3, Dix baguettes dures comme fer

2010-02-20T10:16:10+01:00

Un proverbe vietnamien dit : « Une baguette est facile à casser, dix baguettes sont dures comme fer. » La chute n’a rien d'original : « dix baguettes sont dures comme fer, i.e. l’union fait la force », la maxime appartient à la sagesse des nations. Elle est universelle ; ce qui l’est moins, c’est l’ouverture : une baguette seule est facile à rompre... Toujours fragile et imparfaite.

Regard sur les catholiques vietnamiens

2010-02-23T16:25:58+01:00

Regard sur les catholiques (téléchargeable).pdf

Je voudrais rendre compte d'une exposition passionnante présentée le printemps dernier par le musée ethnographique de Hanoi sur la « culture catholique dans le Vietnam contemporain »[1]. Cette exposition présentait divers aspects de la vie sociale et religieuse des communautés enquêtées, laissant entrevoir des spécificités du catholicisme vietnamien. On y voit la façon dont cet enseignement « universel » -étymologie de « catholique » - a modifié les traditions locales. Inversement, on y voit la façon dont sa compréhension a été influencée par le contexte culturel et social. Cette vision des spécificités du catholicisme local éclaire les traits d'une empreinte culturelle vietnamienne.

Avant d'aborder l'exposition, rappelons que l'implantation du catholicisme a débuté dans le Sud vers 1516. A l'époque, en Europe, la religion et l'Etat sont liés, comme le sont d'ailleurs au Vietnam le Ciel et l'Empereur. Dès les débuts, l'Eglise eut donc des relations complexes avec le pouvoir. Les catholiques, tour à tour proches ou bannis par l'empereur, ont subit de nombreuses persécutions. Les missionnaires franciscains, dominicains ou jésuites - portugais, français ou espagnols - importèrent aussi en Asie leurs rivalités politiques. Dès 1630, les bases d'une écriture latine - devenue courante aujourd'hui - et d'un catéchisme en vietnamien sont posées par un missionnaire jésuite, linguiste, Alexandre de Rhodes. Si certaines notions - telle l'idée de Dieu - n'existaient pas alors dans le fond culturel, elles ont eu, depuis, le temps d'être intériorisées. En 1742, le Vietnam est concerné par la « querelle des rites » qui divise l'Eglise à partir de l'Inde et de la Chine. Après des décennies de conflits et de tergiversations, une décision du pape interdit notamment le culte des ancêtres [2]. En 1939, celui-ci est à nouveau autorisé. Plus récemment, le concile Vatican 2 (1962-1965) a fait des ouvertures nouvelles en faveur du dialogue entre la foi et les cultures locales, s'ouvrant à l'idée d'une « inculturation de la foi ».

Aujourd'hui l'Eglise du Vietnam compte environ six millions de croyants (7% de la population), inégalement répartis selon les régions. Elle témoigne d'une grande ferveur et fait preuve de dynamisme. Elle est fière de ses 117 martyrs.

Un paysage difficile à interpréter

Avant d'entrer dans l'exposition, nous devons clarifier deux difficultés. D'une part, notre lecture est déformée car elle s'appuie sur le matériau d'une exposition, ayant déjà subi un tri préalable. D'autre part, la traduction en français gomme en partie l'univers de sens contenu en vietnamien. Cependant nous verrons qu'elle laisse transparaître les traits singuliers du catholicisme local.

Notre analyse repose donc sur un matériau déjà trié par les auteurs de l'exposition. Les filtres sont multiples. Leur approche se veut ethnographique (les aspects historiques sont peu abordés). L'enquête ne concerne qu'une dizaine de communautés, principalement en milieu rural, dans le delta du Fleuve rouge, auxquelles s'ajoutent des témoignages relevés à Hanoi, Ho Chi Minh Ville, en France et aux Etats-Unis [3]. L'exposition est également passée par le visa des autorités administratives et politiques. Elle a reçu enfin le soutien de la Fondation Ford.

L'image présentée se veut avant tout ''objective'', dans la perspective des sciences sociales. Elle n'a pas pour objectif de donner des témoignages de foi, mais de montrer les valeurs qui régissent la vie actuelle des catholiques vietnamiens. Le regard des chercheurs n'échappe pas au filtre de leur propre paire de lunettes, ni à celui de leur contexte institutionnel. Il est difficile enfin d'apprécier leur familiarité avec leur terrain de recherche, ni les effets d'une auto-projection de leur propre conception du religieux.

Par exemple, nous verrons l'importance, presque exclusive, donnée par l'exposition aux rituels - religieux et aussi profanes - au point d'apparaître comme un trait singulier. Dans le même temps, le contenu du Credo des catholiques est peu explicité. Ainsi la question se pose de savoir si cette prééminence des rites constitue un trait singulier du catholicisme local ou bien si elle provient d'une lecture néo-confucéenne des chercheurs. On peut s'interroger sur leur vision assez plate des rites, mettant sur un même plan la vierge Marie et le père Noël, les sacrements et les « confréries de trompettes ». Nous tenterons de clarifier ces questions lors de la discussion finale. Nous nous appuierons aussi sur des éléments extérieurs à l'enquête, tirés du contexte. Mais nous devons garder à l'esprit la question d'un risque d'écrasement de perspectives, dû au regard des auteurs de l'exposition.

Nous ne pouvons pas prétendre à une représentativité complète de cette lecture sur le ''catholicisme vietnamien'' - forcément multiple et changeant. Toutefois l'image projetée n'a pas été délibérément faussée : conformément aux protocoles des sciences sociales, l'enquête a associé les communautés concernées. Elle a reçu « l'accord et l'aide de la communauté catholique, des évêques, des prêtres et des familles » (exp)[4]. Les enquêtés et leurs institutions ont donné leur agrément. Les témoignages présentent aussi des cohérences entre eux. Ils reflètent également un univers de sens vietnamien assez reconnaissable.

Autre difficulté, la langue : les termes vietnamiens n'ont pas nécessairement leur équivalent français. Ils renvoient à un univers de sens lié à une vision particulière de l'être au monde et de la vie en société. L'étude du P. Cadière sur le vocabulaire de son époque illustre la cosmogonie locale, telle qu'elle pouvait être réfractée par la langue. « Le langage est à la fois le moule et l'interprète de l'esprit. »[5] L'auteur met en garde contre les travaux d'auteurs non vietnamophones [6] : « Il faut, pour se rendre compte des nuances du sentiment religieux, connaître les nuances de la langue. Pour connaître exactement l'objet d'une croyance, il faut comprendre pleinement le sens des mots qui expriment cette croyance. » Je dois reconnaître la faiblesse de mes propres connaissances en ce domaine.

La langue vietnamienne renvoie à une expérience spécifique du surnaturel et du religieux. Elle associe la nature à des forces bénéfiques impersonnelles - le ciel -, à la présence de forces numineuses et de génies - la terre, les arbres, etc. Elle pose peu de frontières entre l'action des génies et celle des ancêtres. La religion y paraît plus comme un processus moral. On ne dit pas que l'on « est » catholique, mais que l'on « suit la voie catholique » (mai 09, brève 1, suivre la voie catholique).

La question du vocabulaire mériterait à elle seule une étude, tant elle est complexe. De son côté, l'Eglise occidentale utilise un langage symbolique, qui fait parfois écran dans un monde moderne laïcisé. En arrivant en Asie, le christianisme a dû forger ses propres termes pour exprimer ses réalités. Mais il faut distinguer plusieurs cas de figures. Certains mots, nouveaux il y a quatre siècles, sont désormais familiers et peuvent correspondre à une expérience personnelle des contemporains. Ainsi le mot « Dieu » (Chúa trời), construit par addition de « Seigneur » (Chúa) et de « Ciel » (trời) introduit la notion, inconnue à l'époque, d'un Dieu personne. Mais le mot forme désormais un vocable duo-syllabique spécifique sans ambigüité. D'autres termes conservent la trace visible de leurs racines et de l'univers auquel ils renvoient. « Religion » se dit tôn giáo (enseignement qui élève) ou đạo (voie morale) qui n'a donc pas le sens latin de « relier » - encore que souvent les locuteurs français ignorent cette racine. Autre exemple, le « péché originel » - qui pose d'idée du mal inscrit dans la condition humaine - se dit ici tội tổ tong, littéralement « faute des ancêtres ». Elle renvoie aux fautes commises par la succession des générations précédentes. Sans être vraiment ''fausse'', elle renvoie moins à une condition originelle qu'aux relations des vivants avec leurs ancêtres, à la possibilité pour chaque génération de détériorer ou bien d'améliorer l'héritage de leur lignée. Des rencontres fructueuses peuvent aussi se produire avec l'imaginaire chrétien : en vietnamien, l'interpellation d'une foule quelconque se dit « frères et sœurs » - các anh chị. Autre exemple, le terme manger - ăn - entre dans la construction d'un grand nombre de mots ou d'expressions concernant la vie courante. Au point que L. Cadière concluait que dans l'univers vietnamien « vivre, c'est manger »[7]. Ce qui donne une force particulière au message de Jésus se présentant comme « la nourriture du monde ». La langue renvoie à une expérience dont les traductions en français ou en anglais ne peuvent pas rendre compte. Parfois il faut même se défier des traducteurs qui gomment les écarts, comme ici, lorsque le « péché des ancêtres » [tội tổ tong] a été traduit par « péché originel d'Adam et Eve »[8].

Les biais sont donc nombreux et l'image projetée partielle, due au regard porté par les ethnologues, au contrôle administratif, aux choix des autorités religieuses ou à la traduction en français.

Pourtant l'exposition met bien en lumière certains traits du catholicisme actuel au nord Vietnam. Elle montre comment la foi « universelle » a été relue, voire réinterprétée par ce contexte culturel. Ce faisant elle laisse percevoir les traces les plus marquantes et les plus pérennes d'une empreinte culturelle vietnamienne.

Nous verrons dans une première partie comment la pratique de la foi s'enracine dans un sens de la famille vietnamienne très visible. Dans un second temps, nous verrons la place donnée aux rites, mais aussi à la construction qu'ils forment étroitement avec l'expression des sentiments et avec les valeurs morales. Au travers d'un attachement aux rites, aux sentiments et aux valeurs morales, les croyants font une large place - aux côtés du culte des ancêtres - au culte des saints, de la vierge Marie, et de la sainte famille.

Chemin faisant, nous essaierons d'éclairer la question de « l'inculturation de la foi ».

Les accents spécifiques d'un catholicisme rural

Un catholicisme rural et ses particularités

Au premier abord, la manière singulière dont l'exposition souligne la place de l'individu dans le groupe rappelle celle l'on trouve souvent dans ce contexte.

Les témoignages sont systématiquement attribués à des individus dûment identifiés. Les citations, les photos, les objets, les vêtements sont nominatifs, à l'instar de ce que ce que l'on observe aussi dans les musées révolutionnaires. Les auteurs des citations n'hésitent pas eux-mêmes à se mettre en valeur :

Bien que je ne sois pas catholique, comme j'ai une bonne réputation [có uy tín, avoir du prestige] dans notre hameau, je suis invité à jouer le rôle du Père Noël pour offrir des bonbons aux enfants. Je me sens enthousiaste à les voir se bousculer pour en réclamer. (M. Phan Văn Luật, 77 ans, Paroisse de Phú Nhai, Nam Định)

Tuy không phải là người Công giáo, nhưng có uy tín nên tôi được họ mời đóng làm ông fìa Nôen đi phát kẹo cho các cháu. Trẻ con cứ nhao nhao đòi ông già Nôen phát quà làm mình cũng thấy phấn khởi.

L'apport personnel de chacun est ainsi souligné. Le rôle des individus dans les paroisses de même que leurs sentiments personnels sont exposés au public. Le pouvoir communiste ne semble pas imposer d'autocensure sur l'expression des croyances personnelles. Il n'y a pas d'anonymat protecteur, ni de ''face sociale'' derrière laquelle les personnes voileraient leurs sentiments religieux. Au contraire, chacun s'exprime abondamment sans cette retenue qui tient, chez nous, à un mélange de pudeur - la face - et de laïcité. Ici, les témoignages font largement état des sentiments personnels - joie, tristesse, etc. - ainsi que des demandes, concrètes et intéressées, qu'ils formulent dans les prières : trouver un mari, avoir des enfants, gagner plus d'argent, avoir « un magasin rempli de clients » ou une « meilleure moto ».

Comme dans de nombreuses communautés du monde, l'attente de notoriété personnelle n'est pas absente. « Après quatre ans en tant que M. Truong [fonction de catéchiste principal], tous les enfants de la paroisse se souviennent de moi. Dans la rue, ils me disent ''bonjour''. Parfois quand j'accompagne [le chef de la paroisse], ils me reconnaissent avant lui. Dans la paroisse de Kẻ Sặt, lors de la mort de M. ou Mme Truong, les enfants portent son cercueil au cimetière » (homme, 62 ans, Kẻ Sặt). Cette recherche de notoriété n'est pas dénuée d'une certaine compétition sociale, réputée vive dans les villages vietnamiens. « Notre [statue] était plus originale que celles des autres hameaux » (homme, 38 ans, Phú Nhai). « Je vais essayer de faire la crèche la plus belle et la plus grande pour que, en la voyant à Noël, le curé nous distribue beaucoup de cadeaux » (homme, 17 ans, Phú Nhai).

Au-delà de cette mise en valeur des individus, non dénuée de compétition, l'exposition montre la vie très communautaire des paroisses, au travers du rôle des familles et des associations, nombreuses, qui contribuent à l'animation des rites.

Dès l'âge de trois ans, les garçons participent aux « troupes de claquettes Trac » et les filles au « groupe de présentation des fleurs ». Plus tard, viennent la « sainte confrérie des enfants », les « groupes de tambours », pour les plus âgés les « groupes de trompettes », la confrérie des « pères de famille », celle des « bonnes mères » ou encore la « confrérie Kẻ liẹt » qui accompagne les mourants. Ces associations sont présentes lors des cérémonies et elles animent les processions. Chacune d'elle a ses propres règles. Leur origine semble cependant assez récente, datant des années 1930.

Les paroissiens manifestent visiblement un goût marqué pour les grandes processions où se mêlent les symboles catholiques et l'imaginaire traditionnel asiatique. Les bannières à la vierge et les ostensoirs côtoient les dragons et les calligraphies chinoises. Au-delà de la symbolique locale - palanquins, brûle-parfums, bâtons d'encens, tambours et gongs, gâteau rituel, etc. - l'atmosphère n'est pas très différente de celle que l'on peut voir aujourd'hui encore en Espagne ou en Corse. Enfin dans ce milieu rural, comme dans l'Europe du siècle dernier, la vie des paroisses s'identifie étroitement à celle des villages : « [Lors d'un décès], la famille l'annonce au curé et au Comité local [du parti] pour qu'ils informent tous les paroissiens avec le haut parleur » (homme, 57 ans, Phú Nhai).

Le berceau de la sainte famille

Au-delà de ces manifestations d'un catholicisme rural universel, on trouve en toile de fond une présence très marquée de la famille. Lesvaleurs de la société rurale vietnamienne et celles du catholicisme s'accordent à lui donner une place centrale.

La première communion est une fête qui « apporte la joie au postulant, à sa famille et à sa communauté » (exp). La prière en famille - préconisation universelle de l'Eglise - est souvent mentionnée et paraît plus présente que dans les paroisses françaises. On va en famille à des pèlerinages avec « les cousins et les amis ». D'une manière générale, les prières associent souvent la famille (gia đình), la lignée (họ) ou tous les descendants (các con cháu).

Le « mode de vie », les « valeurs de la famille » et la pratique religieuse forment un ensemble peu dissociable : « La famille est la semence première qui répand le mode de vie »[9] (curé de Cát Xuyên). La lecture chrétienne de l'amour conjugal est élargie ici à la vie familiale : « La vie conjugale et la vie de famille [sont] le symbole du lien intime de Jésus-Christ avec son Eglise » (exp). L'adhésion du croyant trouve sa force première dans l'attachement à la famille et à ses valeurs. Elle paraît même déterminée par l'adhésion aux valeurs de sa famille. Lors d'un mariage impliquant un époux non croyant, il paraît normal de lui demander - chose inconcevable en Europe - de suivre la religion chrétienne. « La famille de ma femme, originaire de Thái Binh, n'est pas catholique, c'est pourquoi [...] après notre mariage, j'ai dû la guider pour dire les prières, faire le signe de croix, égrener le rosaire Man Coi, et l'emmener à l'office » (homme, 27 ans, Tư Đinh). Souvent obligation est faite au conjoint de recevoir une formation préalable et un « certificat de catéchisme du mariage ». « Avant mon mariage, j'ai dû apprendre (phải học) le catéchisme pendant trois mois. Une fois, le prêtre m'a demandé d'apprendre à réciter (học thuộc) cinq extraits dans un après-midi. A 17 heures, il m'a demandé de les réciter, mais je n'ai pas su. Je lui ai dit que si j'avais su que ce serait aussi difficile, je n'aurais pas voulu me marier » (femme, 30 ans, Trương Định). La liberté de conscience parait ainsi fortement prédéterminée par l'adhésion aux valeurs familiales.

Au-delà d'un tel encadrement, favorisé par le contexte d'un église minoritaire, la soumission aux valeurs familiales est déterminante. Si une conversion personnelle est possible, elle semble devoir s'inscrire dans une acceptation des parents. Dans le récit autobiographique de sa conversion, le journaliste Lâm Võ Hoàng raconte qu'avant son baptême, il lui est apparu « impossible de tarder » à recevoir la « bénédiction » de ses parents [10] : « Avec tout le respect affectueux, je leur ai soumis mon cas, en leur assurant que jamais rien ne serait changé dans mes devoirs de piété filial et aussi dans mon comportement envers ma famille et mes ancêtres. » Son père, esprit libéral, acquiesce en lui recommandant la constance dans sa foi afin « de ne pas être la risée » et de « ne pas perdre la considération des gens honnêtes ». Tandis que sa mère s'effraie de ne recevoir après sa mort « qu'encens éteint et froide fumée », il la serre dans ses bras en l'assurant qu'« [il] priera [son] Dieu, tous les jours, jusqu'à la fin de [sa] vie pour [ses parents] et pour [ses] ancêtres. »

L'union de la famille autour de ses valeurs morales apparaît comme un aspect central de la vie de foi. Les valeurs chrétiennes en faveur de la famille et de son unité sont révérées. Cependant elles font écho à une piété confucéenne plus ancienne. Pour les mariages, les proches offrent un tableau de la ''sainte famille" (Joseph, Marie et l'enfant Jésus), en « souhaitant aux jeunes mariés le même bonheur » (exp) :

Joseph est le père exemplaire, la Vierge Marie est douce et dévouée, qui veille à l'existence de la famille, Jésus est uni par amour au milieu de Marie et Joseph. Cette famille est le rêve de toutes les maisons (M. Giuse Đinh Thế Công, 28 ans, Paroisse de Phú Nhai, Nam Định).

Giuse là người cha mẫu mực, Maria hiền hạu, chăm lo chu toàn cuộc sống gia đình, Giêsu là sự kết hợp yêu thương giữa Maria và Giuse. Gia đình ấy là ước vọng của mọi nhà.

Le témoignage paraît nettement décalqué des formulations classiques de piété confucéenne [11] :

Tous les membres de la famille - le ''père sévère'' qui peine et s'évertue pour élever et éduquer les enfants, et la ''douce mère'' qui pourvoit à tout pour maintenir le ménage, qui nourrit les enfants de son lait et de son amour, et les enfants qui prodiguent de soins entre eux et aident leurs parents par piété filiale - tous contribuent à transformer la famille en ''quelque chose de plus grand et de meilleur'' que chaque membre de la famille.

Cette convergence entre la piété sulpicienne fin du 19ème siècle et le sentimentalisme confucéen tient probablement à une permanence encore plus archaïque. Cependant l'icône reste avec toute sa force celle du père éducateur et modèle de vertu, de la douce mère aimante et nourricière, et de l'enfant soumis et uni à eux.

Le culte des ancêtres et des saints

Le rôle de la famille se trouve encore renforcé par la place désormais reconnue du culte des ancêtres : « [Les catholiques] respectent la Vierge Marie, les Saints et leurs ancêtres » (exp).

Dans les maisons, on trouve généralement deux autels : l'un « dédié à Jésus et aux saints patrons », l'autre aux ancêtres. Le premier est « le plus élevé, car Dieu est supérieur » (exp). Sur l'autel de Dieu, on place « la statue du Christ sur la croix et les statues des saints patrons de la famille. [...] On prie devant le matin, le soir ou lorsqu'on a des difficultés » (exp).

Sur l'autel des ancêtres, on met « les portraits des défunts et un bol d'encens, parfois un brûle-parfum, un bougeoir en cuivre, un panneau et des sentences en caractères chinois. On brûle de l'encens et des bougies en présentant des offrandes aux ancêtres lors des jours anniversaires du mort, du Nouvel An, de la visite de la tombe, ou avant de partir en voyage » (exp). Après bien des vicissitudes, le culte des ancêtres a été assimilé dans les pratiques chrétiennes :

Aux jours anniversaires du mort, au Têt, au jour des morts,... les enfants et les petits enfants se réunissent devant [l'autel de la famille], nous brûlons de l'encens, nous lisons des prières saintes, nous commémorons les ancêtres, et nous révisons les vertus morales de la lignée afin de les transmettre et d'instruire nos descendants. (M. Giuse Trần Huỳnh Tấn, 60 ans, Phú Nhai, Nam Định).

Vào dịp giỗ, tết, cầu hồn..., con cháu tụ họp tại đây, thắp hương, đọc kinh cầu nguyện, tưởng nhớ đến gia tộc và ôn lại truyền thống đạo đức của dòng họ để giáo dục cho con cháu.

Ce culte et la conception de la vie à laquelle il renvoie ne relève pas de la foi - que l'on doit admettre - mais plus d'une sorte d'évidence. On y trouve ce mélange de respect, de familiarité, et de gratitude qui unit le pays à ses ancêtres, à commencer par la vénération que la nation voue au « Saint oncle Ho ». Un paroissien en explique le sens dans un résumé que ne saurait renier un non croyant :

Mes parents m'ont fait naître, nourri et élevé pour être adulte. A leur mort, je dois leur rendre le culte. De la sorte, je crois qu'ils seront joyeux, et qu'ils nous protégeront afin que ma famille soit en bonne santé et que tous leurs descendants vont gagner leur vie en étant prospères (Đa Minh Phạm Viết Cẩm, 63 ans, Paroisse de Thánh Thể, Nam Đinh).

Bố mẹ là người sinh thành, và nuôi dưỡng mình lớn khôn. Khi bố mẹ mất, mình phải thờ kinh. Làm như vậy, mình tin bố mẹ sẽ vui, và hộ cho gia đình mình khỏe mạnh, các cháu đi ra ngoài làm ăn thuận lợi.

Par extension, les chrétiens établissent dans leur maison un « autel de Dieu ». Aux côtés de Jésus, le culte des saints y occupe une large place. Marie et « les saints patrons de la famille », vu comme des intercesseurs (cầu bầu), à qui l'on demande leur protection (phù hộ, le même terme est utilisé pour les esprits des génies). On leur fait des « offrandes de gratitude » - xin ơn và tạ ơn - et on leur adresse de nombreuses demandes.

Partout sur terre, les hommes adressent les mêmes prières, pour demander de l'aide dans le malheur ou pour recevoir santé, réussite et bonheur. En cela les catholiques vietnamiens ne sont pas différents. Ils prient les saints pour obtenir leur « aide dans la souffrance et la maladie », « protéger leurs enfants », « retrouver un objet perdu », avoir « leur repas de riz », « des vêtements neufs », pour « trouver un mari », « avoir des enfants », « une famille unie », « plus d'argent », « une bonne récolte » ou encore « un magasin rempli de clients ».

Les prières plus spécifiquement chrétiennes - suivre Jésus et faire la volonté de Dieu - sont moins citées. Plus marginalement certains prient en effet pour « ne pas succomber à la tentation et au mal », pour « garder la foi » (giữ đạo, observer la voie), ou pour « ressusciter comme Jésus ». Ces prières plus chrétiennes ont pu échapper aux sociologues plus enclins à voir les témoignages qui reprennent la prière de tous les terriens. La nature concrète de ces demandes leur est aussi familière. Elle est semblable à celles que la plupart des Vietnamiens adressent aux ancêtres ou aux nombreuses déités. Pour les catholiques comme pour les autres, ces demandes concrètes sont couramment associées à trois formulations qui les résument, et qui sont identiquement adressées aux ancêtres et aux génies : une « bonne santé » (khỏe mạnh), des « affaires prospères » (làm ăn thuận lợi) et de la « chance » (may mắn) pour tous les descendants.

Le culte des saints très actif, les prières qui leur sont présentées - santé, prospérité et chance pour la descendance - présentent une proximité visible avec le culte traditionnel des ancêtres, mais aussi avec celui des génies dont il paraît être une variante christianisée et dont il tire en partie sa vigueur.

L'empreinte d'une scène structurante

Si la symbolique et la place des ancêtres représentent des adaptations visibles, on trouve au-delà des formes plus ponctuelles d'une adaptation à la culture locale.

Lors des funérailles, le cierge pascal est allumé « afin de guider l'âme du mort dans son retour vers l'au-delà »[12] (exp). Ailleurs, des « paroisses ont l'habitude de rassembler les ossements pour les enterrer de nouveau dans la tombe familiale afin que la lignée puisse s'en occuper et prier » (exp). Pour les mariages, on offre parfois un « gâteau rituel à la grâce de Dieu » (exp). De façon générale, d'autres rites coutumiers ont leur place : les cérémonies « traditionnelles » de mariage et d'enterrement sont accomplies « en parallèle des rites chrétiens » (exp).

Si l'adaptation la plus marquée concerne le culte des ancêtres, son acceptation n'a pas été aisée. Au 18ème siècle, il a constitué un des points critiques de la querelle des rites. L'Eglise y a vu un culte idolâtre, proche du culte des génies. Interdit en 1742, il a été à nouveau autorisé en 1939. Au Vietnam, selon un témoin, « le droit d'établir l'autel des ancêtres » n'a été clairement établi qu'après Vatican II (1962-1965) : pour la mort de son grand-père, en 1956, sa famille avait « seulement les portraits accroché au mur. Aux jours anniversaires du mort et au Têt, on brulait seulement l'encens dans un verre contenant du riz » (homme, 66 ans, Phú Nhai). L'autel a été entièrement refait en 1968. L'interdiction de ce culte a sans doute été la source de contradictions et de souffrances. « Avant bien des familles non catholiques ne voulaient pas que leurs filles se marient avec des catholiques, car ils ne rendaient pas le culte aux ancêtres. Ces familles avaient peur que leurs filles, plus tard, après leur mort, ne les vénèrent pas. Aujourd'hui, tout a changé » (femme, 30 ans, Trương Định).

Par-delà deux siècles d'interdiction, le culte des ancêtres a conservé une force inaltérée. La figure des parents défunts, siégeant au centre de la famille, pour qu'ils prodiguent à tous, santé, prospérité et chance, signale une des empreintes les plus profondes de la culture vietnamienne. Pour comprendre ce que peut signifier le fait d'y renoncer, il suffit de lire 'à l'envers' la citation qui en relatait la signification : « Ne pas vénérer les parents qui vous ont donné vie et fait grandir, suscite leur affliction et la perte de leur bienveillance, cause de maladies et de famines sur plusieurs générations. » Il s'agit moins d'une 'croyance' que d'une 'évidence', d'un soubassement anthropologique plus profond, probablement antérieur aux autres croyances. Présente dans la piété confucéenne, elle provient vraisemblablement d'un fond plus archaïque. Le culte des ancêtres en est l'expression la plus dense. Mais ses logiques sont aussi actives dans le culte des saints, lesquels prodiguent santé et aisance aux enfants vertueux qui honorent leur culte.

La sainte famille présente une parfaite image de piété filiale et de son pouvoir de salut. Elle a un écho considérable. Au séminaire de Hanoi, les murs de l'amphithéâtre sont ornés d'une cohorte de saints. Et sur l'estrade, une statue de Marie ainsi qu'une image de Joseph charpentier aidé par Jésus, avec cette unique citation de l'Evangile, inattendue pour un catholique français : « Jésus descendit avec son père et sa mère pour rentrer à Nazareth. Et il leur était soumis » (Lc 2, 51).

Les conduites et les représentations sociales prennent sens, parfois indirectement mais en profondeur, dans une scène de salut [13] - le culte quotidien des défunts qui attire sur toute la famille joie, santé et chance - et l'horreur à laquelle elle vise à échapper - maladies et famines infligées à toute la lignée. Elle est comme un noyau stable des diverses formes culturelles. Elle imprime sa logique au catholicisme vietnamien, dont elle nourrit les représentations et la piété particulière.

Ainsi la culture - dans ses aspects multiformes - influence les contenus de la foi. Elle conduit à donner ici une place aux décors traditionnels et au culte des ancêtres. Elle se traduit par l'importance singulière des saints et de la sainte famille.

Cependant nous allons voir qu'elle influence aussi la vision de la pratique religieuse.

Rites, sentiments et vertus morales

Le titre de l'exposition - « vivre dans les sacrements » - met l'accent sur la vie cultuelle. Cette orientation est un choix des chercheurs. Mais leur regard va au-delà des sacrements et se porte sur l'ensemble des rites profanes et religieux. Leur objectif plus large est d'« aider les visiteurs à comprendre la vie et la culture [14] des catholiques vietnamiens d'aujourd'hui et de découvrir la variété de [leur] culture ». Ce pourquoi ils présentent « leur vie [đời sống] au travers des rites [nghi lễ] » (exp). Pour eux, les rites expriment étroitement le mode de vie et la culture des catholiques.

Toutefois si cette lecture est celle des chercheurs, elle rejoint l'idée des interviewés eux-mêmes. Nous allons voir que cette prééminence des rites s'accompagne de l'importance donnée aux sentiments et à l'enseignement des valeurs morales.

Un communauté pratiquante

L'exposition présente dans le détail l'ensemble des fêtes et des processions qui rythment l'année liturgique et les étapes de la vie : Noël, les Rameaux, la semaine sainte et Pâques, la Toussaint, l'office du dimanche, et aussi le baptême, la communion, la confirmation, le mariage, l'onction des malades et les funérailles.

Les auteurs décrivent longuement le déroulement des cérémonies : l'offrande du pain et du vin, l'imposition des mains, le consentement entre époux et l'échange des alliances, la prière pour les mourants, ou aussi le rôle des parrains et marraines, les cierges, les huiles saintes, l'eau bénite, la crèche de Noël, la fabrication des statues de saints... Ils donnent de nombreux détails : vêtements du célébrant, bandeaux de deuil blancs, gâteaux rituels, ornements et étendards, lanternes et fleurs, prières, hymnes et danses, tambours, trompettes et gongs, cadeaux, etc. L'exposition ne présente pratiquement aucun élément sur la vie de Jésus, sauf indirectement, en arrière plan pour qualifier les célébrations.

Cette vision sur l'importance des rites comme mode privilégié de la foi est corroborée par les interviewés eux-mêmes :

Quand nous nous sommes mariés, ma femme ne connaissait pas encore beaucoup le mode de vie des catholiques. Après, j'ai dû la guider pour dire les prières, faire le signe de croix, égrener le rosaire Man Coi, et l'emmener pour aller à l'office de l'église pour qu'elle s'intègre dans la communauté (Giuse Nguyễn Văn Khánh, 27 ans, Paroisse de Tư Đinh).

Khi chúng tôi cưới nhau, vợ tôi còn chưa biết nhiều về nếp sống của người Công giáo. Nên ngay từ những ngày đầu, tôi phải hướng dẫn vợ đọc kinh, làm dấu, lần tràng hạt Mân Côi và đưa vợ đi lễ nhà thờ để hòa nhập với mọi người.

Le « mode de vie des catholiques » s'acquière donc par la récitation des prières et la participation aux offices. Le prêtre déjà cité fait ce même lien entre le « mode de vie », le « catéchisme » et la « participation aux offices » :

La famille est la semence première qui répand dans les enfants le mode de vie, l'étude des prières et du dogme, et la participation aux offices à l'église (Curé Mai Văn Đảm, Cát Xuyên, Nam Dịnh).

Gia đình là hạt giống đầu tiên gieo cho các em cách ăn, nếp ở, việc học kinh, học giáo lý, đi lễ nhà thờ [15].

L'exposition montre que l'adhésion à la foi catholique est socialement perçue comme relevant principalement de la participation aux rites.

D'une manière générale, dans le catholicisme, les rites et la foi sont indissociables. Ici la pratique - prières communes, processions et offices - semble privilégiée. Le taux de pratiquants est élevé et l'ardeur est visible. Même en milieu urbain, le taux de participation parmi les catholiques est important. La question demeure de savoir si le fait serait lié à une mentalité encore rurale, comme ce fut le cas en Europe, et voué à s'étioler avec l'urbanisation croissante et avec l'élévation du niveau de vie. Nous reviendrons sur cette question.

Ce goût pour les rites prolonge un fonds ancien, qui fait du culte des ancêtres une pratique inscrite dans le quotidien. Nous allons voir que cet attachement aux rites est lié dans les esprits aux sentiments éprouvés par les fidèles et à l'apprentissage des règles morales.

L'expression des sentiments

Cérémonials et sentiments sont constamment associés. « Les catholiques, notent les auteurs, assistent aux cérémonies pour prier, pour écouter la bible et le prêche, mais aussi pour chanter les hymnes qui manifestent des sentiments de joie, d'espérance, et même de douleur [16]. [...] Chaque saison, lit-on plus loin, possède ses rites et ses particularités qui sont décrits dans la Bible [kinh thánh], les couleurs des tenues de cérémonie, l'ornement de l'église, mais aussi le sentiment [tâm trạng] des participants » (exp). Les couleurs expriment la peine - violet - ou la joie - jaune. L'onction des malades a « pour but de les consoler pour que leur âme soit sereine » (exp). Lors d'un enterrement, on « va partager la tristesse de la famille et prier pour l'âme [du défunt] » (exp). Noël est le moment « le plus joyeux de l'année » [mua vui]. « Les paroissiens préparent ensemble des étendards et la décoration avec des guirlandes lumineuses clignotantes.... [Ils organisent] un grand repas et ensuite [ils vont] voir les chants et les danses à l'église. » Celui qui ne peut pas y assister est « triste » [buồn].

Contrairement au cliché répandu sur la 'face' qui obligerait à cacher ses sentiments, les témoignages sont émaillés des émotions éprouvées par chacun. Les parrains et marraines se disent « enthousiastes » [thấy phấn khởi] ou bien « très honorés et joyeux » [rất vinh dự và vui mừng]. La mère d'un jeune baptisé a « le cœur très tranquille » [rất yên tâm] parce qu'elle a fait son devoir. Un jeune garçon n'a pas « senti difficile » de se confesser. Lorsque les enfants sont « tristes » [không vui], les parrains et marraines doivent « consoler leur chagrin » [an ủi].

De fait, l'iconographie religieuse est aussi éminemment sentimentale. Le sculpteur doit fabriquer ses statues « avec le cœur » et « savoir exprimer ses sentiments ». L'un d'eux raconte, qu'une fois, malgré la satisfaction du client, il a « cassé en cachette » la statue pour en refaire une qui exprime mieux ses sentiments.

L'importance des émotions est associée à la participation aux offices. « Lors des célébrations, on se sent triste et déplacé si l'on ne participe pas ; c'est pourquoi tout le monde fait partie d'une confrérie quelconque » (homme, 21 ans, Phu Nai). Un jeune garçon se dit « très joyeux » [rất vui] lors des processions. Enfin un paroissien explique qu'il participe à l'office dominical afin d'y trouver le bonheur de l'âme, en ajoutant que cela améliorera ses affaires pour la semaine suivante :

Nous allons à l'office [du dimanche] rendre l'âme heureuse [d'humeur riante] et les jours suivants nous nous sentons fermes et nous faisons des affaires plus propices. (Pierre Phí Văn Mười, 67 ans, Giang xá, Hà Nọi)

Chúng tôi đi lễ làm vui tươi phần hồn nên những ngày tiếp theo cảm thấy binh an và làm ăn thuận lợi hơn.

D'une manière générale, les témoignages parlent souvent de la joie (vui), renvoyant à cette ambiance de gaité légère qui émane fortement de certaines communautés religieuses [17]. On exprime son affection [lòng mến] à Dieu et aux saints. On leur rend grâce [cảm tạ, sentir remerciement] et on leur adresse des prières de gratitude [18].

Les modèles de vertus

Outre les sentiments, la participation aux rites est associée à l'apprentissage du catéchisme et des règles morales.

Si, dans l'exposition, le credo et les Evangiles sont peu mentionnés, on revient constamment sur l'apprentissage du catéchisme [giáo lý, catéchisme, dogme], présenté comme un préalable à l'accès aux célébrations. Le catéchisme est présenté comme « un système de dogme qui fixe la manière de vivre des croyants » (exp). Il explique « Dieu et son amour pour l'humanité », mais aussi il enseigne à « être déterminé au bien, à renoncer au mal » (exp). Les catéchistes ont la charge « d'orienter la vie religieuse [đời sống đạo] des enfants » (exp), de leur en « rappeler les règles »[19] (homme, 43 ans, Cát Xuyen). Ils veillent « à leur comportement pour la discipline ». Ils leur enseignent deux principes : « Vivre dans la fraternité, se préoccuper d'autrui et être honnête. C'est l'enseignement quotidien de Dieu pour devenir un bon disciple du Christ, pour mener une bonne existence et une bonne vie religieuse »[20] (femme, 43 ans, Phú Nhai). « Le parrain ou la marraine doit donner un bon exemple et prévenir [son filleul] des mauvaises actions ou de négliger sa foi »[21] (curé de Cát Xuyên). La confirmation donne aux jeunes la force « d'être un modèle »[22] pour les autres. « Ma mère, explique un paroissien, a choisi le parrain de mon fils parce qu'il est bien vertueux [đạo đức tốt] et qu'il a une santé vigoureuse [khỏe mạnh] » (homme, 46 ans, Hanoi).

Les saints patrons sont « un modèle suivant lequel la famille règle sa vie religieuse et humaine »[23] (exp). Ils ne sont pas seulement l'objet de prières de demande et de gratitude, mais des modèles de vertus, à l'image des ancêtres. Ils bénéficient d'une grande piété qui souvent semble l'emporter sur l'Evangile lui-même.

Les modèles à suivre, la discipline, les règles occupent une place importante liée dans les esprits à la pratique religieuse.

La voie religieuse

La « vie religieuse » et la « vie ordinaire » forment une seule « voie » [sống tốt đời dẹp đạo, i.e. bonne vie quotidienne et religieuse]. C'est un chemin « à suivre », formé d'une circulation continue entre les rites, les sentiments et les règles de vertus.

Les mots vietnamiens utilisés pour traduire la « foi » renvoient soit à l'idée de « sentiment », soit à l'idée de « vertu » : niềm tin, lòng tin, i.e. sentiment de croire, ou bien, đức tịn, i.e. vertu de croire. Même si l'image que nous en avons est accrue par un regard trop sociologique, la culture catholique renvoie moins ici à une relation à Dieu qu'à un culte qui lui est rendu ainsi qu'aux saints, à l'imitation de leur modèle, et à l'harmonie qu'en ressent le cœur. « Les catholiques [...] prient tous les jours et ils vivent selon l'exemple de la sainte famille. [...] Marie est lesymbole de la vertu de charité, d'humilité, et de force pour endurer la souffrance »[24] (exp).

Dans les faits la « voie catholique » emprunte ses trois piliers - les rites, les sentiments et les vertus - à la pratique de la piété filiale et du culte des ancêtres. Le cérémonial, avec, aux jours prescrits, l'encens brulé et les prières ; les sentiments, avec la gratitude des enfants et la joie des défunts ; les règles morales récitées pour instruire les descendants. L'ensemble forme un chemin salvateur - joie, santé, prospérité et chance - qui fait échapper à la vision du malheur abhorré.

Cet accord entre le cérémonial, les sentiments et les vertus, avec la conséquence attendue de la chance pour la lignée paraît structurant. Paul Mus disait résumer sa « planète Vietnam » [25] dans ce seul énoncé : « Je n'ai rien réussi [dans ce livre], si vous ne percevez pas de la façon la plus immédiate que cet accord du geste avec le corps, et du corps avec tout le paysage qui l'encadre représente l'ordre du ciel, la voie, le tao des hommes harmonisé à ce qui est autour, et qui les a précédés aussi bien qu'il leur survivra. » Peu importe que la voie soit héritée du taoïsme ou d'un fonds plus archaïque. La pratique en est concrètement inscrite dans le culte des ancêtres et dans le modèle de piété qu'il prescrit.

Autre exemple significatif, ces trois piliers sont repris comme une évidence dans la conférence d'un abbé bénédictin [26]. S'exprimant sur l'inculturation de la foi, il choisit de fonder sa réflexion sur « les trois domaines » du « cœur », de « l'adaptation cultuelle » et des « règles de vie fraternelle ». Il souligne la nécessité de « tout regarder à travers le prisme merveilleux du cœur » - citant le philosophe Vương Dương Minh : « connaître le cœur, c'est connaître la matière, et, connaître celle-ci, c'est connaître la Voie ». Il invite encore à « une rencontre à cœur [entre] la culture vietnamienne et le monachisme ». Concernant la « vie cultuelle », il souligne la richesse de l'architecture vietnamienne et de ses symboles - les animaux légendaires, le dragon « symbole de la grandeur et de la force du peuple », l'écriture chinoise - afin de créer « une atmosphère de recueillement, de solitude, de paix et de joie ». Il donne l'exemple de l'abbatiale de Thiên An dont la façade montre « deux dragons en position d'adoration [...] du Christ dont les initiales sont inscrites dans le soleil. » Enfin pour les « règles de vie fraternelle », il incite à un dialogue entre la règle de Saint Benoit - « un manuel de charité fraternelle » - et les traditions locales de moines bouddhistes ou de l'école Zen.

Comprendre ici la force du sentiment religieux, c'est comprendre l'harmonie qui émane d'un équilibre entre les cérémonials, le cœur et les règles de vie.

Des pistes sur l'inculturation

Nous l'avons souligné, l'exposition présente un paysage surtout constitué des pratiques collectives. Elle n'entend pas être représentative de l'enseignement de l'Eglise locale, ni de la vie spirituelle des personnes. Cependant elle éclaire la façon dont, concrètement, la foi catholique et le fond culturel vietnamien se mélangent. Cette vision de la « culture catholique contemporaine au Vietnam » apporte un éclairage sur la question de l'inculturation de la foi.

De prime abord, le paysage est celui d'un catholicisme rural, assez universel, avec des particularités vietnamiennes, où s'entremêlent les racines rurales, missionnaires, confucéennes, animistes ou syncrétiques. Les missionnaires du 19ème siècle, eux-mêmes marqués par leur origine rurale, ont trouvé ici un certain écho à leur propre univers. Le goût des processions colorées, mélangeant les dragons asiatiques et les statues sulpiciennes, les groupes d'entraide paroissiaux, le culte des saints, les demandes qui leur sont faites aux quotidien, la pédagogie normative du « par cœur », le taux élevé des « pratiquants », ou simplement l'importance des valeurs familiales : rien qui ne diffère fortement d'autres catholicismes ruraux et de ceux que l'on connaît en Europe.

Au-delà des symboles asiatiques et des portraits suaves des saints, il est souvent difficile de distinguer ce qui résulte d'un accord profond ou bien d'un compromis entre ces cultures d'origines lointaines. Il paraît bien difficile aussi de discerner ce qui pourra évoluer du fait de l'urbanisation et de la globalisation. Il est difficile enfin de saisir les spécificités vietnamiennes et, parmi elles, celles qui s'inscrivent dans une longue durée. Pourtant l'analyse précédente fournit quelques éclairages sur ces points.

Ainsi le culte de la sainte famille et des saints ne sont pas nécessairement différents dans leur intensité de ce que l'on voit ailleurs. Pourtant, la manière dont ils prennent sens ici révèle des logiques spécifiques.

Ils reprennent le culte de piété filiale aux parents défunts, source de joie et de bénédictions terrestres, et par contraste, la peur des famines et des misères qui suivraient l'impiété. Cette « scène de référence »[27] fournit non seulement des manières de donner sens, mais elle prescrit aussi un chemin où doivent s'accorder le culte, les sentiments et les vertus morales, d'où découle une voie harmonieuse. Cette scène donne notamment sa vigueur particulière au culte des ancêtres qui a survécu à deux siècles d'interdictions, avant d'être intégré.

La société vietnamienne comme les autres est fragmentée et changeante. De nombreux mondes sociaux s'y côtoient en s'ignorant. Ils évoluent vite sous les effets de l'ouverture économique. La scène de piété filiale - qui délimite une crainte vitale et qui trace la voie du salut - peut aider à en comprendre les permanences et les singularités. Elle éclaire les permanences entre groupes sociaux et les permanences dans le temps. Elle aide à en distinguer les logiques les plus inamovibles et les conditions auxquelles, dans ce contexte, les changements culturels - toujours imprévisibles - devront prendre sens.

La connaissance de cette scène aide à situer les changements introduits par le catholicisme et les conditions auxquels ils ont été acceptés. Elle aide à comprendre la manière dont son message « universel » a dû s'adapter pour prendre corps localement. En arrivant, il a rencontré des traditions diverses : le confucianisme de la cour, les enseignements bouddhistes et taoïstes, le chamanisme, l'animisme et les syncrétismes paysans. Il s'est opposé à certaines croyances jugées idolâtres et archaïques. En particulier, il a combattu les cultes des déités et des génies, encore vivaces dans le monde rural. Lorsqu'il a su convertir les cœurs, ces croyances ont été abandonnées. Au-delà d'un syncrétisme résiduel, elles semblent minoritaires chez les catholiques. D'un autre côté, le catholicisme a donné naissance à une version christianisée des croyances anciennes. La piété envers les saints, au-delà de son caractère universel - non spécifiquement chrétien -, s'est nourrie des logiques de la piété filiale et de ses spécificités. Les saints ne sont pas seulement l'objet des demandes d'intercessions. Ils sont choisis comme modèles de vertus morales. Leur personnalité et leur biographie suscitent un intérêt populaire. Enfin l'effacement chez les catholiques du piétisme confucéen a laissé intacte une vision idéalisée de la famille - le père modèle, la mère douce et les enfants unis au milieu d'eux.

Des croyances préexistantes ont résisté. Le culte des ancêtres touche de trop près au socle anthropologique pour être effacé. Après bien des vicissitudes, il a fallu accepter une adaptation mutuelle. Aujourd'hui, le culte des ancêtres est bien intégré dans le catholicisme local. La pratique en a été christianisée : mélange de prières traditionnelles et chrétiennes, commémorations au calendrier chrétien, et voisinage d'un autel « supérieur » pour Dieu. De façon plus discrète mais non moins significative, la piété filiale influence la pratique et le sentiment religieux - une voie d'harmonie entre les cérémonials, les sentiments et les règles de conduite.

Cet éclairage peut aussi aider à comprendre les changements futurs. Le catholicisme devra s'adapter aux prochaines mutations sociales. Son dynamisme actuel tient notamment à sa situation sociale. Ainsi sa vigueur, du moins dans le Nord, doit beaucoup à la fierté d'avoir su se maintenir malgré les épreuves de l'histoire. La société de consommation naissante pourrait s'avérer plus préjudiciable que ne l'a été la contrainte passée. Le taux de pratiquants, qui peut être considéré comme lié à une culture rurale, risque de diminuer. Toutefois la désaffection risque de porter d'abord sur le contenu de la foi, avant de porter sur la pratique. Ce qu'on appelle le « sentiment religieux traditionnel vietnamien », cette évidence sociale qui pousse au culte pourrait tout de même garder une part de sa force à la « pratique religieuse ».

La compréhension de la « scène de référence » peut aider enfin à un dialogue sur l'inculturation. Les remarques de l'abbé de Tiên An (cf. supra) sont déconcertantes pour un regard européen. L'insistance mise sur les sentiments peut séduire ; l'insistance sur les règles de vie peut paraître réductrice ; tandis que celle mise sur les décors et les cérémonials peut sembler de faible portée. Pourtant, tandis que ses propositions peuvent susciter une incompréhension, on comprend mieux que les trois « domaines » sont ici les voies privilégiés d'un dialogue sur l'inculturation.

La figure singulière du catholicisme vietnamien n'entraine pas nécessairement de remise en cause du message chrétien et de ses dogmes. Elle apporte ses forces propres à un message universel et elle l'enrichit d'une humanité nouvelle. Certaines figures - telle que la sainte famille - prennent un relief qu'elles ont rarement ailleurs. La gratitude que l'on doit aux défunts ne peut qu'accroître l'humanisation du message chrétien. Le culte familial se traduit par une diffusion naturelle des lieux de prière dans les maisons. La participation aux cérémonies ou la légèreté d'âme dominicale sont autant d'accents nouveaux. L'harmonie de la voie - que l'on pourrait qualifier de taoïste encore que son origine importe peu - est ainsi centrée sur l'unité de l'homme et du monde. L'approche peut enrichir la spiritualité chrétienne [28].

Simultanément, l'inculturation ne consiste pas uniquement à transcrire le message chrétien dans des répertoires culturels. Ainsi Saint François d'Assise puis Bossuet ont repris l'idéal de l'honneur pour en inverser les signes de domination. L'inculturation doit aussi porter un regard critique sur les aspects aliénants d'une culture, qui enferme les hommes dans une peur existentielle et dans un récit salvateur mythique.

Le contexte de l'enquête sociologique ne nous a pas permis d'éclairer la manière dont le message chrétien pouvait remettre en cause ici les aspects enfermant du culte filial. De même, il serait intéressant de montrer comment la foi chrétienne pourrait questionner « l'harmonie de la voie », dans la mesure où elle conduit à un monde clos, laissant peu de place à un dialogue personnel avec un Dieu trop abstrait et trop lointain.

[1] Vivre dans les sacrements, culture catholique dans le Vietnam contemporain ; réalisation : Dr. Võ Quang Trọng, directeur du Musée d'Ethnographie du Vietnam, Dr. Lưu Hùng, directeur Adjoint, Dr. Nguyễn Duy Thiệu, directeur Adjoint, Conseillers scientifiques Dr. Nguyễn Văn Huy, Ex-Directeur et Dr. Laurel Kendall, Musée d'Histoire Naturelle des Etats-Unis, Recherche et Collecte, Vũ Thị Hà, responsable, Vũ Thị Thanh Tâm, coresponsable, Vũ Hồng Thuật et Lê Anh Hòa.

[2] La « querelle des rites » prend naissance entre 1620 et 1630 à propos de la manière dont l'Évangile peut être apporté en Extrême-Orient et du degré d'acclimatation au contexte culturel, linguistique et social de ces nouvelles chrétientés. La querelle oppose les jésuites aux franciscains, dominicains et augustins. A Paris, elle enflamme l'opinion janséniste et culmine autour de 1700. Elle se cristallise notamment autour du nom pour désigner Dieu en chinois, des rites confucianistes et du culte des ancêtres. Le 11 juillet 1742, leur interdiction définitive est prononcée par Benoît XIV (bulle Ex quo singulari providentia). Les missionnaires - auquel il est demandé un serment de soumission - n'ont pas le droit de baptiser sans un renoncement formel des Chinois au culte des ancêtres. Il faudra attendre le 8 décembre 1939 pour que Rome (Pie XII) autorise à nouveau les chrétiens à pratiquer les rites ancestraux (Instructio circa quasdam Cæremonias et iuramentum super ritibus sinensibus). En 1999, dans une exhortation apostolique, le pape Jean-Paul II invita à faire coller d'avantage la foi de l'Eglise à la pensée et aux traditions ancestrales (Ecclesia in Asia).

[3] Provinces de Nam Dinh, Thanh Hoa, Hanoi, Ninh Binh, Hai Duong, Ha Tinh, Hô chi minh-ville, Dong Nai, Vinh Long, Kon Tum. Elle couvre peu le Sud.

[4] Sauf mention particulière, les citations sont tirées de l'exposition : les commentaires des auteurs de l'exposition sont notées (exp), tandis que les témoignages personnels sont nominatifs (avec mention de leur paroisse). Dans certains cas, j'ai modifié la traduction initiale pour essayer de me rapprocher du vietnamien.

[5] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, Tome III, p 42. On peut se reporter sur ce sujet à la réflexion de Ph. d'Iribarne, in Penser la diversité du monde, Seuil.

[6] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, Tome III, p 243.

[7] L. Cadière, ibid., Tome III, p 123.

[8] Je me suis efforcé de citer les textes en vietnamien, notamment pour permettre aux vietnamophones de vérifier mon interprétation.

[9] hạt giống đầu tiên gieo.

[10] Jean-Pierre Paul Lâm Võ Hoàng, « L'itinéraire d'une conversion », in Splendeur du soleil d'amour, Ronéo, communiqué par l'auteur.

[11] Hoang Ngoc Hien, « The strength of culture and the development of civilization, the case of Vietnam », Social Sciences, Vol. 54 et 55, 1996. La traduction est de l'auteur. Cf. Blog du 31 mai 2008 (Un tout qui dépasse les individus).

[12] dẫn dắt linh hồn người chết về thế giới bên kia.

[13] Ph. d'Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, 2008. Cet ouvrage introduit la thèse d'une « scène de péril et de salut » et des « chaines signifiantes » à partir desquelles les situations sociales prennent leur sens (cf. notamment chapitre 2, p 49 et suivantes). Voir également mes blogs du 3 mai 2009 (Scènes de péril et de salut vietnamiennes) et aussi du 8 av. 2009 (Un objet culturel difficile à saisir).

[14] cuộc sống và văn hóa.

[15] cách ăn (la manière de manger), nếp ở (les traditions), việc học (le travail d'apprendre) kinh (les prières), học giáo lý (apprendre le catéchisme), đi lễ nhà thờ (aller aux offices).

[16] niềm vui, hy vọng và cả sự đau buồn.

[17] Cf. blog 22 juin 2008, Un sens religieux déconcertant.

[18] ơn đă được nhận và xin thêm ơn.

[19] nhắc nhở theo nếp sống đạo, littéralement, « le devoir de suivre les manières de la vie religieuse ».

[20] dạy các em hay điều : sống bác ái, biết quan tâm đến người khác, thật thà. Đó là những điều Chúa dạy hằng ngày, làm thế nào để trở thành người Kitô hữu tốt,sống tốt đời dẹp đạo.

[21] Nguyện sẽ là gương sáng và sẽ (ngăn chặn) nếu nó đi sai lạc hoặc lơ là về đức tin.

[22] Làm gương cho mọi người.

[23] lấm gương cho họ noi theo trong cuộc sông đạo vá đở, i.e., « faire modèle pour que la lignée suive l'exemple de la vie religieuse et quotidienne ».

[24] Maria là biểu tượng của sự thánh thiện, khiêm tốn và âm thầm chịu đựng đau khổ đau.

[25] Paul Mus, Planète Viêt-Nam, petite sociologie visuelle, Arma Artis, 1988.

[26] Père Stéphane Huyn-Quang-Sanh osb, Abbé de Tiên An, « Le monachisme bénédictin au Vietnam et l'inculturation »,http://www.aimintl.org/francais/bulletin70/15.htm

[27] Ph. d'Iribarne, Penser la diversité du monde, Ibid.

[28] Anselm Grün, La foi des chrétiens, 2008, DDB.

De retour à Hanoi

2009-09-06T13:00:09+02:00

Pour la rentrée, je vous propose un court texte que j'ai rédigé en forme de carte postale économique, paru cette semaine dans le nouvel économiste.

Vous pourrez lire prochainement un texte assez conséquent sur "la religion catholique au Vietnam", mais l'analyse est délicate et sa rédaction demandera encore quelques jours ou semaines.

En accès sur le site du Nouvel économiste (p14) :

http://www.lenouveleconomiste.fr/JV/JVLNE1487/C1/C1.html

Ou bien en pdf téléchargeable :

Nouvel Economiste - Je vous écris de Hanoi.pdf

Brève 2, Une matière grise à exploiter

2009-06-18T10:44:03+02:00

La directrice d’un établissement supérieur a pris récemment cet engagement public : « Le premier cinquième de nos promotions doivent être des gens qui montrent l’excellence de nos formations. Pour les quatre cinquièmes restants, nous prenons l’engagement que chaque étudiant sera quelqu’un d’utile à la société »[1] [souligné par moi]. Pareil utilitarisme forme une évidence vietnamienne, une manière fondamentale de donner sens. Dans le contexte français, une telle affirmation ferait polémique. Un homologue français se serait plutôt engagé à former des « citoyens », ayant l'esprit « ouvert sur le monde ». Certes les deux conceptions ne sont pas nécessairement antagonistes. Mais l’énoncé des priorités diffère.

Nous avons déjà noté cette logique visant à faire valoir les « personnes utiles à la société » à propos de l’intégration des handicapés [jan. 08, Pleinement humain, pouvoir être utile] ou venant de candidats à une bourse [juin 08, Etre utile à soi-même et aux siens].

Le thème apparaît à nouveau dans la presse cette semaine à propos des Viêt Kiêu (Vietnamien de l’étranger). Le gouvernement prépare une loi qui autorisera ces derniers à acquérir des biens immobiliers. La presse fait campagne pour convaincre l’opinion du bien fondé de cette ouverture. Ce qui donne ce titre à la une du quotidien francophone : « Viêt Kiêu, une source de matière grise. Environ 400.000 spécialistes et intellectuels vietnamiens vivent actuellement à l’étranger. […] Une matière grise considérable qui profitera au Vietnam si le pays sait l’exploiter. »[2] Imagine-t-on un quotidien français expliquer que les habitants d’un département éloigné constituent une matière grise qu’il faut savoir exploiter. Qu’ici l’argument arrive à convaincre est une autre affaire. Mais il est supposé y aider et ne devrait pas choquer.

[1] Dr. Bui Tran Phuong, Intervention aux Etats généraux de la francophonie, 31 mars 09.

[2] Le Courrier du Vietnam, Dimanche 7 juin 2009.

Voir les processus et anticiper sur les opportunités

2009-06-07T09:33:05+02:00

La « peur de décider » est ici un argument courant qui revient comme une sorte d’explication évidente. Tandis qu’un partenaire dans l’administration tardait à répondre à une de nos requêtes, je demande à une collègue ce qu’elle en pense : « Peut-être, me répond-elle, il n’ose pas. Peut-être, il a peur ! » Je m’enquiers alors de savoir de quoi il a peur : « A-t-il peur de son chef ? – C’est possible, me répond-elle, mais il a surtout peur que, peut-être, la décision pourra dans quelques temps lui être favorable ou non » [c'est moi qui souligne]. Une décision est vue naturellement à l’intérieur de son processus et elle anticipe sur le risque de rater de futures opportunités. Il ne faut se fermer aucune porte, dit-on chez nous. Récemment une historienne vietnamienne soulignait son optimisme : « Tout évolue selon une vitesse qui ne peut jamais satisfaire les passions humaines. » On retrouve cette capacité naurelle à percevoir les processus et les opportunités potentielles.

Cette logique est également présente dans le récent commentaire de Camille[1], citant une collègue vietnamienne qui se plaint de l’impatience d’un chef français : « Le chef s'énerve beaucoup quand nous répondons à ses questions, il nous coupe et demande une réponse directe, ou de juste répondre à la question. Il ne comprend pas que la réponse n'a pas de sens si on n'explique pas d'abord le contexte, ou les autres possibilités possibles. Par exemple, il s'énerve lorsqu'il demande au chauffeur si le rendez-vous est loin et que le chauffeur parle longtemps : mais le chauffeur lui donne en fait plusieurs possibilités. Par exemple le premier chemin est court mais il y a des travaux, le deuxième est plus long, et souvent il y a moins d'embouteillages. » On retrouve bien l’idée que l’on ne peut pas répondre sans voir la question dans « son contexte », c'est-à-dire en fait dans son futur, parmi « plusieurs autres possibilités possibles », en se demandant donc ce qui, « dans quelques temps », « pourra être favorable ou non ».

Inversement, aussi, nos interlocuteurs vietnamiens nous pressent parfois de décider sans tarder. Et l’argument s’inscrit alors exactement dans les mêmes logiques d’une anticipation des processus et des opportunités. Un haut responsable nous conseillait ainsi d’accélérer notre décision : « Il faut saisir cette occasion, nous explique-t-il, on pourrait la rater et ne jamais la retrouver. » Ainsi qu’il s’agisse de temporiser longuement ou au contraire de décider sans traîner, l’argument s’appuie sur une même vision : anticiper les évolutions et profiter des opportunités.

Mais pour mieux comprendre, il faut lire les situations par comparaison culturelle. Les Français n’ignorent pas non plus la nécessité d’anticiper et de saisir les opportunités. Cependant ils inscrivent ces éléments dans une vision plus globale. Dans une image calculée du futur.

La réaction du « chef français » dont il est question ci-dessus pose un double problème.

A un premier niveau, le malentendu porte sur son attitude. Il « s’énerve beaucoup », ce qui est ressenti ici comme de la « méchanceté », i.e. un manque de respect, un manque de sentiment envers ses proches. Pour bien coopérer, il faut savoir s’inscrire dans une familiarité commune. De son côté, ce chef français n’a certainement pas l’idée d’agir avec « méchanceté ». Par son agacement légitime, il entend manifester qu’il ressent un manque de logique et de transparence. « S'énerver » signifie qu'il souhaite être entendu, que le point est sérieux : il veut montrer ce qu'il attend d’une attitude professionnelle.

A un second niveau, le malentendu porte sur la « bonne manière » d’agir attendue du collaborateur. Si le chef lui pose une question, c’est au nom d’une compétence qu’il a lui déléguée. Il attend que son collaborateur s’engage sur une prévision et sur un objectif. Naturellement le chef peut admettre que des imprévus gâchent la prévision et ne pas en tenir rigueur. Sauf à constater que les prévisions d’un collaborateur donné sont toujours erronées, trahissant un manque de capacité à prévoir ou à agir efficacement.

Un chef français s’attend bien sûr à ce que son collaborateur intègre les probables dans une sorte de calcul implicite, qui lui permettrait précisément d’annoncer son estimation – une image idéale du futur –, et sur laquelle il orienterait ses décisions. La réponse hésitante du collaborateur – énumérant le contexte et les possibles – lui donne au contraire l’impression d’un manque de capacité à prévoir et à se décider, voire d’un manque de transparence sur ses intentions. L’interprétation de ce chef français se situe donc par rapport à une autonomie de décision du collaborateur, par rapport à une vérité probable, et par rapport à des intentions d’agir.

De son côté, le collaborateur en énumérant les « possibilités possibles » entend montrer à la fois son sens de l’anticipation et sa loyauté par rapport à son supérieur. La nature de ses intentions n’est pas tant située en termes d’action – voire de décision autonome – que par rapport aux attentes de son supérieur. Il ne saurait affirmer avec fermeté une intention d’agir. D’une part, son action est supposée s’adapter au fil du processus réel et des opportunités. Elle n’est pas figée à partir d’une image initiale du futur. D’autre part, son action doit se mettre à la disposition de la volonté de son chef.

Ce sont deux conceptions bien différentes de la « bonne manière d’agir », qui se logent dans des détails infinitésimaux. Que nos partenaires vietnamiens n'osent pas donner une réponse, qu’ils nous pressent au contraire de saisir une opportunité qui ne repassera pas, ou encore qu’ils se refusent à nous donner une estimation claire du futur, nous avons souvent le sentiment de devoir travailler dans des processus constamment incertains.

[1] Encore tous mes remerciements à ce bloggeur pour ses citations.

Lecture 1, Le devoir qui règle tous les autres

2009-05-17T16:05:42+02:00

Un chapitre du livre de Léopold Cadière[1] est particulièrement éclairant sur l’ordre des obligations sociales. La comparaison n’en sera aussi que plus impressionnante avec les textes qui, en Europe, fondent les droits et les devoirs de la personne.

« Le grand devoir de chaque membre de la famille et principalement des enfants, c’est la hiếu, la piété filiale, ou, plutôt, la piété familiale, ce sentiment puissant qui relie les enfants au père et à tous les membres de la famille entre eux. Le plus grand crime que puisse commettre un enfant, c’est de manquer de piété filiale. Les moralistes de l’antiquité et les commentateurs modernes sont d’accord pour affirmer que la hiếu, la piété filiale, est une vertu générale qui embrasse toutes les autres, régit tous les actes de l’homme. Mencius, le vieux philosophe chinois, a déclaré que ‘’le devoir envers ses parents est le fondement de tous les autres.’’ (C’est toujours moi qui souligne en italique)

La piété filiale – l’amour pieux de ses ascendants – est le devoir qui commande tous les autres. L’idée est reprise par les auteurs récents. N.L. Jamieson[2] souligne que « la relation ‘parent enfant’ est au cœur de la culture vietnamienne, y dominant tout le reste. » Il l’illustre par le fait qu’« un ou une enfant doit essayer de plaire à ses parents tout le temps et en toutes manières, d’accroître leur confort, d’accéder à leurs souhaits, de satisfaire leurs aspirations, d’alléger la charge des travaux et des soucis, et d’accomplir leurs souhaits en toutes matières, grandes ou petites. » Les enfants, ajoute-t-il, sont éduqués dans le sentiment que « leur dette morale à l’égard de leurs parents est si immense qu’elle ne peut être remboursable ». Au niveau pratique, la piété s’étend à tous les actes de la vie, petits et grands. Au niveau des principes, elle est associée à une « dette inextinguible ».

Même vision chez Le Huu Khoa[3] qui, pour commencer, oppose l’horreur de son absence : « Deux expressions effrayantes et terribles désignent l’absence de ce lien : « bụi đời » (poussière de vie) et « oan hồn » (âme errante) ; la première stigmatise les orphelins qui deviendront potentiellement des vagabonds, puis des mendiants, l’autre accentue la perte totale des êtres qui après leur mort, flottent sans racine natale, voués pour toujours à la damnation. » Les vagabonds sont dans le monde des vivants une anticipation de ceux qui, après leur mort, sont des âmes errantes, vouées à la damnation éternelle – « pour toujours ». Ceux qui vivent en famille doivent donc « s’estimer heureux sous la protection de leurs ancêtres. La vénération réservée aux ancêtres, le respect envers les parents, l’obéissance aux aînés reposent sur le plus concret des liens : le lien biologique du lignage, base de la croyance collective des Vietnamiens. » Même idée prééminente du lien familial qui « règne sur l’ensemble des réflexes des vivants ».

Son livre, qui tire sa sève des proverbes et des expressions populaires, jette un éclairage en profondeur sur cette piété familiale, qui s’étend « des soins minutieux aux sacrifices fréquents pour le bien-être des anciens » et se poursuit dans le culte quotidien des ancêtres. « Sans jamais laisser se rompre le lien, le culte des ancêtres repose plus sur l’entraînement rituel que sur la croyance religieuse. Il appelle son formalisme de représentation : autel, portrait des défunts, offrants, feu d’encens, qui tous contribuent à favoriser une atmosphère de vénération, un climat de recueillement, sans pour autant quitter la conformité des lois naturelles du lien biologique et des lois humaines de la proximité familiale. » En pratique, ce culte encadre tout à la fois « la continuité de la mémoire », « le mariage des jeunes », et aussi « la disposition de l’espace habitable pour les rituels quotidiens. » « Chaque fois que la famille reçoit une bonne nouvelle, le sourire aux lèvres, les enfants allument des baguettes d’encens et invitent les ancêtres à partager leur joie. » La forme rituelle l’emporte sur le contenu religieux, autre qu’une morale de reconnaissance envers les parents et de solidarité concrète au sein de la famille.

Khoa insiste lui aussi sur la « reconnaissance de la dette » qui procure sa force au devoir filial, en lui permettant « d’échapper à l’éphémère du sentiment ». Selon lui, la dette est clairement présente dans le sentiment populaire : « Nous vénérons nos ancêtres après leur disparition à travers le temps parce que nous sommes incapables de rembourser la dette à ceux qui nous donnent la vie, la chair, les os, c’est-à-dire l’existence. »

Nous retrouvons une scène désormais connue : d’un côté, la piété filiale, devoir qui fonde les autres, qui s’étend au travers du temps, aussi inextinguible que la dette de la vie ; il imprègne jusqu’aux réflexes de la solidarité familiale et de l’entraînement rituel quotidien ; de l’autre, l’image effrayante des vagabonds errants, ‘poussières de vie’, qui interrompent la continuité du lien et de la vie, et qui sont voués à jamais à la damnation.

Khoa souligne d’ailleurs que la piété filiale vietnamienne précède en quelque sorte le confucianisme. Elle proviendrait d’un fond antérieur, qu’expriment les dires populaires, le confucianisme des lettrés ayant trouvé là une résonance particulière.

La conception des devoirs qui découle de la dette familiale s’étend au-delà de l’espace ‘privé’, à tous les principes qui règlent la place de l’individu dans la société[4] : « Les devoirs envers le prochain, envers les supérieurs, envers les égaux, envers les inférieurs, tous nos devoirs d’état[5] sont également englobés dans le champ de la piété filiale. […] En tout et partout, nous devons être dignes de nos parents, nous devons faire honneur à nos parents ; nous ne devons commettre aucun acte qui puisse déshonorer notre famille. » Il n’y a pas ici de séparation entre l’espace privée et l’espace public, mais un ordre plus ou moins strict, selon que l’on voit autrui plus ou moins comme un frère de même ascendance. Au-delà de cette frontière fluctuante, ajustée aux circonstances, « tout est permis, rien n’est défendu, quand il s’agit de défendre ses intérêts ou ceux de sa famille, ou ceux du village. » Hors de l’honneur que l’on doit à ses ‘parents’ – biologiques, de lignage, de village, etc., ou de la nation –, il n’y a guère d’obligation. Une place importante est laissée au manque d’attention envers autrui. On comprend également qu’une grande place est faite aussi à ce qui se voit – qui fait honneur au groupe ou inversement qui risquerait de lui porter préjudice.

A l’extrême opposé du cercle familial, l’hospitalité envers les étrangers – en particulier s’ils sont prestigieux – contribue à la renommée de sa famille. Dans ce cas, ses devoirs relèvent à nouveau d’un hommage à sa lignée. Entre les deux, une vaste place est laissée à la compétition et au désordre. L’objet même de cette compétition est d’ailleurs souvent d’accroître la gloire de son lignage proche.

La piété envers ceux qui vous ont donné la vie règle toutes les obligations, jusqu’à contenir les devoirs envers son propre corps[6] : « Les devoirs envers notre propre personne rentrent dans l’accomplissement de la piété filiale. Nous devons nous perfectionner, intellectuellement et moralement, pour honorer nos parents et améliorer le corps, l’âme, la vie qu’ils nous ont donnés. » L’idée du corps individuel lui-même soumis au devoir filial, jette une lumière crue sur ce qui oppose cette vision du lien social à celle des sociétés occidentales.

Nous sommes loin de la manière dont John Locke dépeint la figure de l’homme libre propriétaire de ses « biens propres », « sa vie, sa liberté et ses richesses ». Selon cette conception, qui continue de régler la place de l’individu dans les société anglo-saxonnes[7], la « parfaite liberté » de l’homme découle de son état de propriétaire, ne devant rien à personne[8] : « Un état dans lequel, sans demander la permission à personne, et sans dépendre de la volonté d’aucun autre homme, ils [les hommes] peuvent faire ce qu’il leur plaît, et disposer de ce qu’ils possèdent et de leurs personnes, comme ils jugent à propos. » C’est pour préserver cet état primitif, afin de protéger leur propriété dont leur liberté, pour mettre leur vie à l’abri de l’intervention d’autrui, que les hommes se constituent en société et délèguent à un « corps politique » une partie des droits attachés à leur propriété. Dans ce contexte, les seules règles opposables à tous sont celles que les hommes se donnent collectivement à eux-mêmes afin de préserver l’état de liberté dans lequel ils sont nés. De même, l’inclinaison que l’on doit à ses parents et à ses aînés paraît bien loin de la conception française de la liberté qui interdit à chacun de « s’abaisser devant quiconque »[9].

La conception locale du lien social transparaît naturellement en filigrane dans les rapports hiérarchiques. Récemment une collègue que je remerciais pour son efficacité me répondit, le plus naturellement, que c’était « aussi son honneur de contribuer à la bonne image de l’AFD au Vietnam. » Une autre fois, au contraire, ayant eu à déplorer une défaillance – plutôt légère – d’un agent de base, j’en fis part à son supérieur afin que la remarque lui en soit faite, sans plus. La faible gravité de l’erreur engageait, me semblait-il, à passer par cet intermédiaire afin notamment d’éviter le situation pénible d’un reproche direct. Cependant l’intéressé vint me voir spontanément pour me présenter ses excuses et s’engager à ne plus recommencer. Face à son attitude d’humble repentir – expression de sa loyauté hiérarchique –, j’éprouvais bien quelque difficulté face à ce qui, dans ma perception française, pouvait être ressentie comme un abaissement inutile.

Derrière des attitudes apparemment simples, on trouve un écart considérable des manières de donner sens aux relations de travail.

[1] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, 3 tomes, Ed. EFEO, 1992. Voir le chapitre « La famille et la religion en pays annamite » (publication initiale 1929).

[2] N. L. Jamieson, Understanding Vietnam, University of California Press.

[3] Le Huu Khoa, Anthropologie du Vietnam, Tome 1, « L’espace mental », Les Indes savantes, 2009.

[4] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, Op. cité.

[5] Sous la plume de Cadière, l’expression ‘devoir d’état’ correspond à une vision très française des devoirs que l’on se doit à soi-même en fonction de l’état ou du statut qui est le sien. Un peu plus loin, il ajoute que « l’on ne saurait parler ici de délicatesse de conscience. »

[6] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, Op. cité.

[7] Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, 2008.

[8] Locke, Two treatises of Governement, 1690, in Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, 2008.

[9] Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Op. cité.

Brève 1, Suivre la voie catholique

2009-05-17T14:33:53+02:00

Je publierai à l’avenir des ‘Brèves’ présentant des anecdotes et des ‘Lectures’ de textes significatifs. Certaines observations paraîtront plus claires à la lumière des analyses précédentes sur les principes et sur la ‘scène de référence’ (cf. respectivement 8 avr. 09, Un objet culturel difficile à saisir et 3 mai 09, Scènes de péril et de salut vietnamienne). Cependant mon objectif ne sera pas tant de montrer leur cohérence avec les logiques du péril et du salut vietnamien, ou mieux de les corriger. Il sera plutôt de voir la multitude de manières de mettre en scène le jeu social, moins durables, liées à un groupe particulier, à une situation ou même à une époque, mais qui sont comme autant de traductions originales de la scène de référence.

Suivre la voie morale : En visitant une pagode, une étudiante m’interroge et m’explique qu’elle est fière d’être catholique : « Do you folllow catholic, me dit-elle ? I follow catholic. » Nous disons, nous, que « nous sommes catholique », ou bien bouddhiste, etc. Tandis qu’en vietnamien, en effet, « on suit la voie religieuse » : ‘Theo đạo Thiên chúa’ ou ‘Theo đạo Phật’ ([suivre, adopter] [principe moral ou devoir] [catholique, bouddhiste…]). Le mot đạo vient lui-même du mot chinois pour désigner la voie, le chemin. Au-delà de la religion, l’idée s’applique naturellement à la piété familiale : ‘Giữ đạo nhà’, i.e. conserver la loi morale familiale, tenir la voie familiale, etc. La piété n’est pas un état ou une attitude, mais un chemin sur lequel on avance.

Scènes de péril et de salut vietnamiennes

2009-05-16T06:12:16+02:00

Faisant suite au précédent billet[1], j’essaie de donner ici une première esquisse de la scène de péril vietnamienne et de la scène de salut [2] qui lui correspond. Cette double scène permettrait de caractériser une empreinte culturelle. Ce qu’autrefois on nommait l’« esprit d’une nation » (Montesquieu, 1748) ou le « caractère national » (Weber, 1905) et dont l’idée est tombée en désuétude, faute de fondements théoriques.

Des auteurs plus récents ont parlé des « plis de la pensée » (F. Jullien, 2000[3]) ou de « référent culturel complexe » (O. Tessier, 2003 et Hardy, 2008[4]), mais sans clarifier le phénomène sociologique qui est en cause. Pour sa part Ph. d’Iribarne[5] propose de distinguer deux niveaux : à un niveau profond, une scène de péril qui fixe une image crainte entre toutes et à laquelle s’oppose une scène de salut ; à un niveau plus apparent, des représentations multiples, variables selon les groupes et selon les époques, qui relient implicitement les situations sociales à l’image du péril et aux façons d’y échapper.

La double scène, de péril et de salut, tente ainsi de rendre compte des spécificités qui – au-delà des clivages et des séismes de l’histoire – caractérisent durablement un ensemble national par comparaison avec d’autres. Elle permet de repérer les continuités qui perdurent par dessous les changements sociaux.

La scène de péril concentre donc l’essentiel d’une situation qui, entre toutes, serait humainement insupportable. Elle fixe les frontières de l’inhumain. Ce faisant elle magnifie ce qui est acceptable ou non parmi les contradictions qu’impose la soumission à un ordre social. Elle rend certains sacrifices moins visibles, voire valorisant. Cette double scène de référence se réfracte – de façon indirecte – derrière les multiples formes de représentation sociale (expressions usuelles, coutumes, mythes nationaux, récits emblématiques, institutions, etc.). Elle en nourrit le sens (elle sert de « référent » au sens de la linguistique). Elle fournit une structure sous-jacente stable, un point d’ancrage sous la multitude de pratiques singulières et mouvantes (les goûts, les coutumes, l’idéologie, etc.), une sorte de couche géologique stable située sous les terrains en mouvement.

Bien des habitudes, des valeurs ou des idées peuvent différencier un haut fonctionnaire cadre du Parti communiste, un vieux moine bouddhiste, une jeune paysanne venu travailler en ville, l’ancien chef de la garde impériale, ou sa petite fille française directrice de bureau d’études… Toutefois, malgré ce qui les sépare ou qui les oppose, malgré les mouvements de la mondialisation, une même scène de référence structure leurs conceptions de la vie en société. Elle informe leurs façons de concevoir ce qui est acceptable ou non, leurs façons d’inventer les changements.

Les premiers traits d’une telle scène ont commencé à apparaître en regardant la manière dont les modernisateurs politiques ont représenté le monde colonial qu’il rejetait et ont donné sens au « monde civilisé » auquel ils aspiraient[6].

Les chants des résistants anti-coloniaux comme les premiers textes de Ho Chi Minh avant l’époque communiste montrent des visions cohérentes d’un monde de « sauvagerie » – qui les « dégoûte » – dans lequel des « bandes de pillards » infligent au pays mille mauvais traitements et y font régner un malheur sans retour. L’insupportable tient à ce que l’homme y est « destiné seulement » à la misère et à la honte. De l’autre, ils voient la promesse d’un monde « civilisé » dans lequel le peuple, le « coeur uni » et « joyeux » dispense ses bienfaits, et dont la renommée « de loyauté se répand durablement dans le monde » [7]. En relisant ce blog et en rassemblant les pièces du puzzle, une scène de référence vietnamienne prend forme progressivement[8]. Elle présente deux grandes différences par rapport aux figures européennes.

D’une part, si celles-ci dépeignent un homme déchu, tombé en esclavage, la figure vietnamienne dessine un chaos et une félicité collectifs (la famille ou le peuple). L’individu y bien joue un rôle crucial, mais l’avènement est celui d’une lignée : « ceux qui pleurent un père commun ».

D’autre part, la scène de salut ne vise pas un état mais un processus, un monde en devenir. Le péril se rapproche précisément d’un état bloqué, d’une misère sans retour. Les descendants héritent du chemin pris par les ascendants et, à leur tour, ils sont responsables du cours des choses pour leur lignée : « Les parents mangent du sel, les enfants ont la bouche salée. ». La scène de référence est celle d’une lignée intergénérationnelle :

· La vision d’effroi est celle d’un monde de sauvagerie [dã man, man rợ] et de misère. Des bandes errantes y répandent l’humiliation, la famine et les pleurs permanents. Ils sèment le chaos, bloquent et interrompent l’avancée de la vie. L’oubli de la piété familiale attire la honte et la malédiction sur les lignées et leurs descendants.

· La vision du salut mène à un monde civilisé [văn minh][9] : un chemin vers la félicité d’une famille unie par le cœur, respectueuse de l’ordre des cérémonials, cultivée, prospère, joyeuse ; sa renommée est sans borne. Les fils montrent leur piété filiale en suivant les cérémonials qui attirent les bénédictions et la bonne fortune sur eux et sur leurs descendants. Chacun s’efforce de surmonter ses inévitables faiblesses et de se montrer utile afin d’accroître la richesse et la renommée de sa lignée.

La place du mot « civilisation » (de son étymologie chinoise : văn minh, [lettre claire]) comparable serait d’une certaine façon à celle que prend le mot « métier » dans le contexte français : polysémique, difficile à traduire, et lourd de sens. Il est assez usité et recouvre une valeur sémantique large. Des familles, des rues ou des quartiers sont dit civilisés. Le mot désigne une société propre, bien hiérarchisée, unie par l’affection, cultivée, prospère, dispensatrice de bienfaits, moderne, sophistiquée et… prestigieuse. Inversement, les invectives usuelles renvoient à des figures peu ou pas civilisées : vagabond ([lang thang], [nay đây mai đó], misérable errant), inculte ([ít chữ], peu lettré), bouseux ([nhà quê], maison de la campagne], etc. Le mot vagabond correspond probablement à la figure plus négative de celui qui a rompu avec l’attachement filial.

La scène de référence oppose ainsi d’un côté l’individu « utile » (ích), mais aussi « efficace » (hiệu, i.e. [avec du résultat]), et de l’autre, celui qui bloque ou interrompe le processus.

Chacun doit, à force d’effort et de travail, surmonter l’inutilité et l’inefficacité qui le guettent, dans le but de faire progresser sa famille à laquelle il est fier d’appartenir. Celui qui prétend être efficace et qui ne reconnaît pas qu’il doit s’améliorer peut participer au blocage du processus. Il vaut mieux reconnaître que l’on n’est pas grand-chose et que l’on a besoin de progresser. Un candidat peut à la fois s’excuser de « sa prétention » à prétendre à un poste, tout en vantant vigoureusement ses qualités. Un individu a sa place dans la société dès qu’il apporte sa pierre dans la succession des générations. La vision est utilitariste. Le handicapé est réintégré s’il est utile[10]. A l’inverse, celui à qui on propose un prix trop faible est nié dans son utilité et il se sent méprisé[11]. Alors que l’opposition utile / inutile est déterminante, le fait d’être mu par l’intérêt [lợi] est neutre. Celui-ci peut être du côté du bien (lợi ích, [utile]) ou du mal (vụ lợi, [avant tout intéressé]).

L’image du péril est celle d’un empêchement irrémédiable. Tant qu’il n’y a pas blocage, on peut être dans l’épreuve mais ce n’est pas dramatique. L’idée est aussi celle des processus lents, invisibles, et cumulatifs qui deviennent structurants. Si « les hommes passent en grand nombre par un même endroit, une route finit par se tracer »[12]. La terre est progressivement civilisée par l’action d’innombrables individus qui se succèdent d’âges en âges.

La scène de salut, on le voit, présente une forte cohérence avec le confucianisme : la piété filiale, l’ordre familial, la présence des esprits, et enfin l’ordre des rites. L’ordre du monde se produit notamment dans les cérémonials. Toutefois la logique en est plus large, pouvant donner un sens à d’autres rites, aussi propices à la bénédiction des ascendants. Les pratiques syncrétiques étendent ainsi le culte des ancêtres à des déités nombreuses – ancêtres éponymes ou personnages mythiques – dont il faut s’attirer les bons augures. Les rites bouddhiste ou taoïste rentrent dans cette piété. Jusqu’à la géomancie, très présente, qui, tel un cérémonial complexe, permet de se concilier aussi l’accord des forces naturelles : l’installation d’un logement neuf suit des prescriptions précises concernant la forme des pièces, la date d’emménagement, l’emplacement et l’orientation des meubles, etc. Les rituels sont nombreux qui manifestent la piété envers les ascendants et favorisent l’harmonie avec le monde invisible. Une part de ce que l’on nomme « la face » tient simplement au bon déroulement de l’ordre cérémonial.

De nombreux aspects de la vie sociale prennent sens peu à peu au travers de ces scènes de péril et de salut.

C’est dans le processus que l’on existe et que l’on devient utile. Celui qui s’en tient à un plan préconçu peut constituer aussi un blocage pour d’autres. Le plus grand choc culturel pour un occidental est probablement ce sentiment d’avoir à travailler dans des processus constamment incertains. Les objets eux-mêmes sont vus dans leur vieillissement[13]. L’objectif, c’est d’avancer[14]. Autrefois « la plus grande des impiétés filiales » était de « ne pas avoir d’enfant mâle pour perpétuer la lignée ». Si l’idée est aujourd’hui contestée par les générations modernes, le fait de ne pas avoir d’enfant demeure ressenti comme un – terrible – défaut de reconnaissance envers ses ascendants. Il ne faut pas être celui qui bloque la lignée.

L’obligation d’être « utile » vaut également pour l’autorité de l’Etat. On en trouve un exemple poussé sous la plume d’un intellectuel vietnamien qui, en 1945 à propos de l’échec des politiques d’aménagement rural, défendait une conception autoritaire du pouvoir, soumise au seul principe de son utilité :

On doit employer l’autorité gouvernementale. Dans les villages surpeuplés (…) toutes les familles avec (…) quelques hectares de terre doivent être obligées de quitter leur village et s’établir dans des zones de migration où l’Etat leur a préparé une base. (…) On doit les empêcher de penser qu’elles sont la temporairement, que si elles ne l’aiment pas, elles peuvent rentrer. (…) Le principe est d’utiliser l’autorité de l’Etat pour remplacer la discrétion personnelle. L’essentiel est d’utiliser cette autorité pour bien préparer, pour que les colons ne soufrent pas de paludisme, pour s’assurer qu’ils peuvent produire suffisamment pour manger, et pour prévenir toute urgence. »[15] (souligné par moi)

Au-delà de cette vision certainement excessive, datée de la fin de l’époque coloniale, la logique de « l’utilité de l’Etat » apparaît à nouveau aujourd’hui dans la pratique officielle de « la méthode expérimentale »[16]. Plus avant, la hiérarchie est une notion neutre, placée ni du côté du bien, ni du mal. Le mot « civilisation » contient à la fois l’idée d’un groupe ‘bien hiérarchisé’ et ‘moderne’. Deux termes qui sont associés ici, alors que nous avons tendance à les opposer.

Il devient possible également de concilier cette double vision de la hiérarchie que l’on observe[17]. D’un côté, le respect des hiérarchies immuables de rang et d’âges. Dans les familles, les frères et sœurs se nomment par leur ordre de naissance qui leur assigne un rang définitif (sœur n°2, frère n°5, etc.). Au bureau, les chauffeurs sont parfois appelés aussi par leur numéro (chauffeur n°1, etc.). Dans le même temps, une compétition farouche se joue un peu partout pour accéder aux positions les plus honorifiques[18]. Dans les deux cas, la logique est la même, répondant à la volonté d’accès à la lignée la plus honorée. Cette même logique conduit, dans certaines circonstances, à agir comme membre d’une famille hiérarchisée, soumise étroitement à l’ordre des rites filiaux. Dans d’autres circonstances, elle permet de se livrer à cette volonté passionnée d’accroître la renommée de sa propre lignée. De nombreuses combinaisons sont possibles selon la communauté dont, à un moment donné, on veut l’affection et le prestige (les fils d’un même père, les membres d’un clan ou d’un village, les fils de l’Oncle Ho, etc.).

Cette passion pour l’honneur du plus civilisé conduit à faire largement étalage de ses bienfaits et de ses richesses : on ne doit pas « aller de nuit en robe de brocart » [áo gấm đi đêm] – i.e. une bonne action ne doit pas se faire dans l’ombre. Cette formule populaire est d’un usage courant pour critiquer ou inciter à agir différemment.

En conclusion, cette double scène ne présente pas tant des valeurs, qu’une sorte de compact logique de ce qui sert, localement, à donner sens aux situations sociales.

Le fait que les éléments constitutifs de cette scène se trouvent dans le substrat de nombreuses traditions n’est ni surprenant, ni vraiment probant. Toutefois sa connaissance peut aider à entendre certains propos qui, sinon, passeraient inaperçus. Par exemple, partout dans le monde, les parents rêvent de voir leurs enfants réussir leur vie, ce qui passe souvent par de bonnes études. En France, l’image se résumera volontiers à ce qu’ils veulent que leur enfant « devienne autonome et ait un métier ». Au Vietnam, « le rêve impossible des pères et des mères » est que leur progéniture « devienne utile à la société et, ainsi, apporte la notoriété à sa famille et à ses ancêtres.[19] »

Le récit de référence donne du relief à la lecture des situations sociales. Son énoncé permet d’en voir mieux les cohérences. Parfois il donne leur force logique à certains mots, tels ici le « pays natal » (quê hương)[20]. Plus généralement il sert aux acteurs à faire coller, plus ou moins directement, leurs réalités aux représentations du tolérable et de l’intolérable. Quitte parfois à retoucher plus ou moins consciemment la réalité afin de la rendre plus parlante… Il sera intéressant d’explorer progressivement les multiples manières de ‘mettre en scène’ la vie sociale qui en découlent.

Au-delà ce récit devrait permettre d’éclairer les processus de réforme et de modernisation. Nous verrons progressivement comment son principe actif agit au cœur des changements culturels, des débats sur la gouvernance, et des arguments des réformateurs. Nous chercherons à voir comment, à l’occasion, elle entre en contradiction avec les pratiques du management d’entreprise – qui met la rationalité comme seul principe abstrait de la coopération entre les personnes.

Il nous reste ainsi à étudier de près des situations d’entreprises. Nous chercherons à voir la façon dont des managers modernes peuvent donner une forme locale à ces principes universels afin de les rendre lisibles à l’aune de la scène locale, par rapport… à la honte suscitée par ceux qui, inutiles et oublieux de la piété envers leurs ascendants, rompent irrémédiablement le progrès de la vie… et inversement, à la passion que l'on a de se montrer utile pour faire la notoriété de ses ascendants et accroître la prospérité et l’honneur de ses descendants.

[1] Cf. 8 avr. 09, Un objet culturel difficile à saisir. Pour plus de cohérence méthodologique, le billet de ce jour est à lire à la suite du précédent. Mais on peut également le lire indépendamment.

[2] Cf. Ph. D’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil 2008. Voir le compte rendu de ce livre (19 déc. 08, Un objet sociologique nouveau).

[3] F. Jullien, Th. Marchaisse, Penser d’un dehors (la Chine), entretiens d’extrême-Occident, Seuil, 2000.

[4] O. Tessier, Le pays natal est un carambole sucré, Thèse de doctorat, Université d’Aix en Provence, 2003. A. Hardy, Vers une histoire du phénomène migratoire au Vietnam, Mémoire de HDR, Université Paris V, 2008.

[5] Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, 2008. Cf. 19 déc. 08, Un objet sociologique nouveau.

[6] Cf. 30 déc. 08, Plutôt n’avoir pas reçu la vie que d’être destiné seulement à l’humiliation.

[7] La barrière de la langue a largement occulté la présence répétée des mots « civilisé » [văn minh] et « culturel » [văn hoá]. L’idée d’une société « moderne » peut s’exprimer par un mot spécifique [cận đại], mais elle s’exprime aussi par le mot civilisé. Une société civilisée peut vouloir dire une société moderne.

[8] La formulation ci-dessous n’est qu’une esquisse provisoire. Elle doit beaucoup aux suggestions de Philippe d’Iribarne, Jean-Pierre Ségal, Andrew Hardy et Nicolas Bosc. Je les remercie pour leurs critiques et leurs idées même si j’assume la responsabilité de la présente formulation.

[9] Comme souvent en vietnamien le même mot sert de substantif et de qualificatif : civilisation et civilisé.

[10] Cf. 6 Jan. 08, Pleinement humain, pouvoir être utile.

[11] Cf. 29 Sept. 07, Le marchandage qui tourne mal.

[12] Cf. 19 Sept. 08, Comment les hommes créèrent les routes.

[13] Cf. 19 Jan. 08, Voir les objets dans le temps.

[14] Cf. 28 Juin 08, L’objectif, c’est le processus.

[15] Vũ Đinh Hòe, « Nạn nhân mãn và việc di dân » [Le surpeuplement et migration], Thanh Nghi, cité in Andrew Hardy, Vers une histoire du phénomène migratoire au Vietnam, Synthèse des travaux présentés en vue de l’HDR. Université de Provence 2008.

[16] Cf. 20 fév. 08, Le changement par la méthode expérimentale.

[17] Cf. 26 jan. 08, Soumissions hiérarchiques, égalités et inégalités.

[18] Voir en particulier G. Bourdarel, « L’insertion du pouvoir central dans les cultes villageois au Vietnam, esquisse à partir des écrits de Ngô Tât Tô », in Alain Forest et alii., Cultes populaires et société asiatiques, appareils culturels et appareils de pouvoirs, L’Harmattan. Cité in Andrew Hardy, Red Hills, Migrants and the State in the Highlands of Vietnam. Nias Press.

[19] Duong Thu Huong, Au Zénith, Sabine Wespieren Editeur. J’ai trouvé citation au moment de conclure ce papier.

[20] Voir respectivement Olivier Tessier, « Fondateurs, ancêtres et migrants », Moussons 2, décembre 2002 ; et Andrew Hardy, Vers une histoire du phénomène migratoire au Vietnam, op. cité.

Un objet culturel difficile à saisir

2009-04-08T17:31:12+02:00

Après la relecture de mes notes et une discussion avec mes collègues de Gestion et société, je propose ici une double tentative de mise au point (au sens de l’optique).

La première note vise à montrer la difficulté de cette recherche : Qu’entend-on par « culture », sachant qu’il ne peut pas y avoir de « culture vietnamienne » au sens propre du terme ? Quel est alors, au-delà de cette idée répandue mais trompeuse, l’objet culturel que l’on cherche à voir ici ?

Nous verrons que l’on peut plutôt parler d’une d’empreinte culturelle, qui cependant reste difficile à saisir du premier regard. De multiples pratiques locales singulières s’imposent au visiteur, sans pour autant qu’une logique d’ensemble ou de pérennité n’apparaisse. Cependant – et à condition surtout de ne pas y voir un ‘’trait de mentalité’’ – on peut progressivement mettre en lumière des effets de structure communs aux différents contextes locaux. A condition aussi de se départir des évidences qui orientent notre propre regard.

Une seconde note tentera ensuite de rassembler les pièces de puzzle amassées au fils des derniers mois, faisant apparaître les traits d’une scène de référence, qui serait comme une empreinte commune aux cultures vietnamiennes.

La recherche d’une empreinte culturelle

L’idée de « culture vietnamienne » relève d’abord d’une simplification du langage. Elle est supposée embrasser un vaste ensemble de coutumes et de formes sociales, supposées spécifiques. Mais cet ensemble quasi infini paraît sans réelle cohérence, ni évidente pérennité. Il est constitué d’une foule de coutumes, de rituels, de normes, d’institutions, d’images et de goûts singuliers, à la fois épars, limités parfois à un groupe ou à une classe sociale, et sans cesse changeants. Il paraît d’ailleurs vain de vouloir les rassembler en un seul volume, fut-il volumineux, tant on risque de généraliser les usages d’un groupe particulier ou de pétrifier les goûts d’une génération.

Ce faisant, l’idée de « culture vietnamienne » laisse croire à un ensemble unique de valeurs communes aux habitants du pays, qui aussi conditionnerait leurs comportements. Mais pareille idée ne résiste pas à l’examen. Qu’y a-t-il vraiment de commun entre un directeur de ministère, un vieux moine bouddhiste, ou une jeune campagnarde payée à la journée en usine ? Qu’est-ce qui relie encore le dernier général de la garde impériale – du temps du Bao Dai – à sa petite fille française directrice d’un bureau technique ? A moins de reconnaître qu’ils partagent probablement quelques grandes valeurs universelles (de dignité, d’honnêteté, d’amitié, etc.). Ne faut-il pas plutôt voir les valeurs dont ils se réclament au titre de leurs groupes particuliers ? Sans compter qu’au sein de leur groupe, les comportements sont loin d’être homogènes. Tout au plus peut-on supposer que le haut fonctionnaire, le vieux moine, la jeune ouvrière, le général et sa petite fille française ont quelques coutumes et des goûts en commun. Mais le fil reste ténu et il s’affaiblit encore si ces six là ne viennent pas de la même région, du Nord au Sud, de la montagne ou la plaine. Et au fil du temps, les quelques permanences disparaissent de plus en plus derrière une multitude de changements, voire de franches ruptures.

Pour caractériser une culture, la sociologie tend plus ou moins à distinguer trois niveaux. A un premier niveau, elle distingue des valeurs qui façonnent les normes d’une communauté. A un second niveau, elle discerne des usages et des institutions – effectivement observables – qui présentent une certaine inertie. Enfin sur un troisième plan, elle repère des marques identitaires, qui servent à renforcer la cohésion d’un groupe et à nourrir son imaginaire social. Ces niveaux – reliés entre eux – contribuent à façonner une ‘’mentalité’’ qui, dans un groupe bien défini, réduit la latitude des comportements individuels. Ces niveaux peuvent servir par exemple à rendre compte de la culture des membres du Parti, des moines bouddhistes d’une région donnée, d’un groupe de jeunes ouvrières, ou encore des membres de l’ancienne garde impériale.

Mais ces niveaux sont peu opérants au niveau d’un pays. Ils ne peuvent embrasser une « culture vietnamienne » qui réunit de facto une infinité de groupes ou de classes sociales ayant leurs usages, leurs valeurs et leurs rituels. Il est impossible d’en faire un ensemble stable qui caractériserait le Vietnam.

Pourtant l’idée de « culture vietnamienne » renvoie implicitement à l’intuition que les multiples cultures vietnamiennes – celles des fonctionnaires, des moines, des jeunes paysannes et d’un ancien général – partageraient une sorte de marque commune, difficile à objectiver, largement insaisissable, perceptible pourtant par comparaison avec d’autres géographies (la France, les USA, le Mali, etc.). Ces comparaisons laissent penser qu’il existerait une unicité nationale du regard social, une sorte d’empreinte culturelle commune aux groupes d’un même pays. De même, un regard porté sur l’histoire laisse deviner des logiques qui perdurent au-delà des ruptures, une permanence qui va au-delà de l’inertie des institutions. La comparaison que Tocqueville faisait au 18^ème siècle entre les sociétés française et américaine permet encore d’éclairer aujourd’hui les comparaisons que l’on peut en faire.

Cette empreinte culturelle, qu’autrefois on nommait « l’esprit d’une nation » est perceptible bien que difficile à caractériser. Facile à définir, elle l’est beaucoup moins à mettre en évidence. Elle demeure cachée derrière une avalanche de rituels étranges, de coutumes ou d’institutions disparates, sans cohérence, ni pérennité. Cette marque spécifique d’un pays demeure d’autant plus cachée qu’elle est occultée par notre propre regard importé.

La mise au jour d’une éventuelle empreinte aiderait pourtant à comprendre les logiques sociales locales et leurs spécificités, à mieux voir aussi ce qui dans les efforts de modernisation paraît devoir passer ou au contraire durer. C’est l’objet essentiel de ce Blog.

Un vaste ensemble d’usages singuliers

Ayant clarifié l’objet de cette recherche, on en comprend mieux aussi la difficulté. Durant les premiers mois, j’étais inquiet de l’inanité de mes efforts : ce qui méritait d’être observé ne sautait pas aux yeux. L’objet de mes recherches demeurait invisible. Si l’on portait son regard au-delà des logiques d’intérêts ainsi que des singularités du système politique local, on pouvait distinguait plus ou moins quatre groupes d’éléments que nous allons détailler. Mais aucun d’entre eux ne laissait voir une quelconque marque commune.

1) Un premier groupe d’observations concerne une foule de coutumes et de rituels, étranges mais sans évidente portée, qui ressortissent plutôt du registre des ‘’goûts et des couleurs’’.

Il s’agit en particulier des usages relatifs à la nourriture, à l’habitat, à la religion, etc. Un occidental éprouve une impression mitigée devant le fait de manger du chien ou des fœtus de poussin mi-éclos, ou bien de boire cul sec des grands crus millésimés. De même les ‘’maisons tubes’’ (22 déc. 08) semblent peu adaptées à notre goût ou à notre confort. Quand au bric-à-brac des pagodes, il renvoie si peu à notre idée de transcendance (que nous croyons même retrouver dans le bouddhisme). Ici l’univers religieux catholique est parfois déconcertant (22 juin 08).

Face à cette avalanche de coutumes aussi diverses que multiples, il est vain de chercher une logique d’ensemble. Elles ne présentent aucune signification claire, ni aucune cohérence d’ensemble.

Tout au plus peut-on souligner que ces particularismes provoquent en nous les sentiments mêlés d’un écart culturel : ils peuvent nous plonger – c’est selon – dans un sentiment de totale incompréhension, de gêne ou à l’inverse de séduction (telle le dégoût ressenti devant certains mets ou au contraire le charme qu’émet l’habit « traditionnel » féminin^{^[1]}).

Certains malaises sont remarquablement durables : la vue des dents laquées noires provoque probablement en nous un même trouble depuis plus d’un siècle. Toutefois un changement s’est produit, le relativisme nous interdit désormais de l’exprimer en des termes aussi crus que nos ancêtres au 19^ème siècle qui voyaient ces « bouches en hiatus noir » semblables à des « bouches d’égout »[2].

Ces gênes culturelles sont comparables à celles que éprouvons aussi devant des pratiques sociales : ainsi de l’inconfort que nous éprouvons devant ce que nous prenons pour de la complaisance hiérarchique ou pour un manque de courtoisie ; ou à l’inverse le charme que produit sur nous la propension au sourire et à la gaîté (13 oct. 07, 10 fév. 08). Mais ce dérèglement des impressions est vu d’abord comme le produit de l’éducation et, en dernier ressort, d’un choix. Ils peuvent évoluer : déjà une élite vietnamienne apprécie les grands vins. Ce relativisme culturel – acceptable tant que l’on s’en tient aux goûts et aux croyances – n’est plus de mise lorsqu’on s’intéresse à la manière de régler la place de l’individu dans une société moderne. Le relativisme est alors soupçonnable de déviationnisme moral : le signe d’une aliénation locale ou aussi l’effet sur nous d’une séduction trompeuse.

S’agissant des règles sociales, au-delà de cette multitude de goûts et de croyances exotiques, l’observateur reste frappé par le pragmatisme des comportements. Il n’en reste pas moins que j’ai pu aussi noter des écarts surprenants.

2) Un second groupe d’observations concerne ainsi l’expérience – plus ou moins nette – de larges incompréhensions. C’est le cas d’une même décision qui est vue par les uns comme un geste de faiblesse et par les autres comme un coup de force (26 août 07).

Il peut nous paraître un peu secondaire qu’au cours d’un marchandage de rue, le vendeur se vexe et refuse de poursuivre (29 sept. 07). Mais, à l’inverse, dans le monde des affaires, la négociation plonge généralement les Européens dans une profonde expectative et leur inspire de la crainte (9 sept. 07, 15 juin 08). Elle constitue sans doute le plus grand choc culturel. Comme partout, toute négociation comporte des incertitudes et des risques. Mais au Vietnam les hommes d’affaires les plus aguerris s’accordent à dire qu’« ils n’ont jamais rencontré une telle épreuve ». Le cliché de la « dureté des négociateurs vietnamiens » affaiblit encore un peu plus leurs vis-à-vis. Lorsque la situation tourne mal, il serait malvenu de proposer un éclairage culturel.

A l’occasion on ressent une totale incompréhension. Ainsi lorsqu’un président, au moment d’ouvrir la réunion, propose devant tous les participants rassemblés, que l’on attende cinq minutes… parce que ce n’est pas encore l’heure (23 déc. 08). Ces étonnements sont rares et fugitifs. Faute de faire sens, la mémoire tend à les effacer. A moins de les ranger dans le lot des « inévitables incompréhensions » humaines.

Au-delà la tentation est de vouloir noter des comportements inhabituels chez nous, mais dont la généralisation s’avère impossible.

3) Un troisième groupe d’éléments concerne en effet les comportements inhabituels, que l’on observe dans les rapports économiques. Il est également difficile de leur donner un sens.

La complaisance et l’inhibition hiérarchique – un ordre donné n’est pas contesté – cohabitent avec une forte capacité à rompre la distance, par exemple lors des toasts (13 oct. 07) ou pour guider le supérieur (3 sept. 07). On voit aussi un mélange inhabituel pour nous de hiérarchies rigides, et d’inégalités de prestige, ouvertes à la compétition (26 jan. 08). Il y a encore le poids des réseaux personnels ainsi que le préalable de la qualité des relations pour coopérer efficacement : lorsque la relation est mauvaise, même ce qui est normal devient impossible (3 sept. 07). Enfin il est souvent question de fonctionnaires qui « ont peur » de décider ou de prendre une initiative. Faut-il pour autant les voir en symétrie des chefs « qui ont peur de leurs collaborateurs » (9 sept. 07) ?

On peut encore citer en termes très généraux la rigidité et la complexité des procédures et le manque de transparence. Ces traits peuvent fournir un point de départ intéressant. Mais leur réalité est contradictoire. Certains facteurs – les procédures compliquées, la peur de décider – peuvent autant ressortir d’une pathologie universelle que d’une forme de bureaucratie vietnamienne[3].

Au fond la signification de ces situations nous échappe. La « peur » mentionnée n’a déjà pas vraiment le même sens que pour nous. Elle renvoie moins à un excès de soumission ou à un manque de courage, qu’à une anticipation de ce que la décision peut coûter ou rapporter à terme.

De même le critère d’une « bonne relation » préalable à une collaboration efficace reste général. Il est même assez commun aux pays du Sud... Il suppose ici un juste mélange de respect des formes, de gentillesse et de modestie... Mais lequel ? L’énoncé est trop flou pour éclairer la pratique courante.

Un observateur soucieux de ne pas en rester aux clichés considèrera que ces traits sont peu généralisables.

4) Enfin un quatrième groupe concerne quelques grandes institutions ou formes sociales repérables telles que le rôle central de la famille (oct. 07, mai 08), les rituels du Têt (10 fév. 08), le culte des ancêtres (sept. 07), ou la place des jeux et de la géomancie (3 sept. 07, 2 mars 08, 9 mars 08). Mais ces « phénomènes sociaux totaux » son complexes. Ils sont de natures très différentes. Ils n’éclairent pas nécessairement non plus les comportements dans la vie courante moderne. Certaines configurations – la famille ou le culte des ancêtres – relèvent de traditions quasi universelles. Il serait exagéré d’y voir des spécificités grandioses.

En toute rigueur, il faut ajouter les institutions politiques héritées du communisme. Le Parti est ici une institution moderne, mais dont les valeurs ne sont déjà plus uniformément partagées, en dehors peut-être du nationalisme. Vu de l’extérieur celui-ci peut apparaître comme une récupération idéologique d’un vieux fond archaïque. A ce titre un regard moderne peut s’interroger aussi sur ce qu’il adviendra de cette valeur largement entretenue par le politique.

Enfin rien ne permet de deviner ce qui, dans le détail de ces institutions, est appelé à demeurer ou au contraire à changer. Derrière leur richesse et leur caractère mouvant, il est difficile de dessiner une vision de référence qui en organiserait les logiques.

En fin de compte ces quatre niveaux apportent tous leur lot d’étonnements. Mais aucun d’eux ne permet de tracer la figure homogène et stable d’une « culture vietnamienne ». Le regard est bien en peine de voir une logique d’ensemble. Sauf à faire un inventaire à l’infini de ces pratiques et de leurs variantes selon l’époque et les sous-groupes, l’ensemble vietnamien reste introuvable. Ce sont elles pourtant qui sont le centre d’intérêt d’une vaste littérature pour touristes ou pour manager, qui y voit le cœur ce qui est « culturel ». Mais qu’il s’agisse de croyances étranges, de comportements sociaux inhabituels, d’incompréhensions surprenantes ou de grandes institutions locales, aucun élément n’est généralisable.

Aucun ne permet d’en comprendre une logique qui donnerait sens et qui aiderait à comprendre ce qui serait ou non durable. A cette échelle, il n’est pas possible de chercher des valeurs, des pratiques ou des logiques identitaires qui formeraient une mentalité collective.

La recherche illusoire d'une ‘’mentalité’’

En réalité l’erreur commune consiste à chercher des ‘’traits de caractère’’ ou bien une ‘’mentalité’’ capables de conditionner les individus. Sur ce point, vision anti-culturaliste et vision culturaliste se rejoignent.

A voir la chose en termes de mentalité, les anti-culturalistes constatent à juste titre que les comportements observés ne sont pas généralisables. Ils concluent à quelque malentendu ou bien à la persistance fugace de quelques archaïsmes. Un simple défaut de modernité. Si la réalité résiste, ils voient bien un trait de caractère collectif mais qui devra disparaître… avec l’avènement de la modernité et d’une économie prospère (29 sept. 09).

Pour les autres, raisonnant aussi en termes de mentalité, les incompréhensions sont vite noyées dans la brume des clichés culturels qui rassurent, mais qui n’en occultent que mieux la réalité. Ils sont rapidement renvoyés à une douzaine de clichés qui ont largement court (23 sept. 07).

Certains clichés tournent au paradoxe (une société à la fois communautaire mais qui manquerait du sens élémentaire du bien commun). D’autres sont comme des tautologies, frôlant pourtant le complexe de supériorité (personne ne dit la vérité).

Ils consistent surtout à interpréter la société vietnamienne avec notre propre paire de lunettes. Ainsi l’idée de confucianisme sert aux intéressés eux-mêmes à donner sens à tel ou tel comportement. Mais les comportements non confucianistes sont légions. Il serait hasardeux d’en faire une ‘’valeur’’ collective. Pas plus que la non-violence ne serait une valeur chrétienne qui conditionnerait les sociétés occidentales.

Certains clichés sont l’objet d’une grande méprise intellectuelle. L’idée de « face » permet, au bon compte d’un orientalisme facile, de se rassurer en ramenant les incompréhensions à une question d’honneur. Les Vietnamiens parlent en effet de « perdre la face » [mât thê diên] ou de « tenir la face » [giu thê diên] (« tenir » serait plus juste que « sauver »). Les occidentaux y voient une question située entre l’honneur et la honte individuelle. Mais la « face » a ici quelque chose d’extérieure à la personne. Elle renvoie à une notion plus collective, mêlant le respect des formes (tenir les rites d’harmonie) et le prestige (richesse et réputation familiale). Quant à la honte [nhuc], plus individuelle, elle tient plus au manquement des devoirs de piété. La « face » n’a pas le sens de l’honneur méditerranéen. Elle n’obéit pas non plus aux mêmes règles. Tandis que sous couvert de respect culturel, nous plaquons notre sens d’un honneur qui, ici, serait anormalement chatouilleux

Les clichés culturels, qui découlent aussi d’une recherche de mentalité, contribuent à notre aveuglement. Ils brouillent un peu plus les réalités que nous essayons de comprendre. En fin de compte, ce sur quoi nous travaillons reste insaisissable : des impressions fugaces que toute généralisation transformerait en une production de clichés. L’étude des faits sociaux est ainsi couverte par trois types de littératures : l’analyse à l’infini des jeux stratégiques (une énorme littérature en économie, sociologie et en sciences politiques), la description des coutumes et des institutions traditionnelles (une énorme littérature historique et érudite), et enfin des chroniques sur les usages et les comportements (une énorme littérature culturaliste pour touristes ou pour manager). Au-delà, ce sur quoi nous travaillons demeure largement invisible, largement absorbé par ces trois registres.

Pour tenter de donner un sens aux décalages culturels observés, un déplacement du regard est nécessaire.

L’empreinte culturelle serait comme une sorte d’image qui informe invisiblement les faits que nous observons. Elle modifie en particulier la façon d’articuler ensemble la place laissée à l’individu et celle d’une soumission à un ordre collectif, le jeu légitime des intérêts et le sens du bien commun. Elle apparaît au travers des logiques avec lesquelles les acteurs donnent sens aux situations. La recherche de ces structures implicites dans le discours social mène peu à peu à une ou plusieurs scènes de référence[4]. L’approche qui a consisté à faire ressortir du langage social quelques oppositions structurantes paraît plus fructueuse.

Plutôt que de voir une ‘’mentalité’’ superstitieuse, il s’agit de s’interroger sur la manière dont sont associés la vertu et la chance, le respect des rites et la prospérité. Le fait qu’une règle d’hygiène (à propos des serviettes de toilette) soit associée non pas à l’idée de pureté – comme chez nous – mais à une question de chance paraît significative (10 fév. 08). L’énergie mise à placer chaque histoire humaine sous les bons augures (l’histoire des personnes comme celle de l’Etat) justifie toute une activité rituelle, étroitement liée à l’idée de prospérité, de longévité et de bonheur (16 fév. 08, 6 sept. 08).

Autre logique d’opposition entre « gentil » et « méchant ». A la différence de ce que nous avons vu au Cameroun, il n’est pas tant fait appel aux intentions qui se cachent derrière la tête, qu’à une forme de modestie et de familiarité (9 sept. 07, 6 avr. 08). Les images sont nombreuses et cohérentes qui vont de la politesse quotidienne aux images d’affection filiales envers l’Oncle Ho. La gentillesse est affaire de politesse. Du même coup, elle ordonne une forme de respect de l’harmonie, du « bon moment » pour parler, etc.

Un autre point critique est apparu dans la nécessité pour chacun d’être utile (6 jan. 08, 26 jan. 08, 7 juin 08). Les intérêts individuels sont affichés sans ambages ; mais leur présence paraît neutre ou indifférente. Ils sont aussi bien positifs lorsqu’un individu se révèle utile, ou négatifs si ils conduisent à bloquer les progrès de la communauté. L’opposition entre « utile » et « inefficace » est très présente dans la façon d’évaluer les actions. La difficulté de la coordination des individus tient à cette possibilité d’être utile pour soi et pour les siens.

Enfin un élément profondément structurant est progressivement apparu consistant à regarder les processus plutôt que les situations. Il est important que chacun progresse et puisse avoir son tour de bonheur (27 oct. 07, 18 nov. 07). Les objets et les personnes non pas vus en tant que tels, mais au sein de leur processus (19 jan. 08). Les regards perçoivent moins des objets que des objets-temps : un vendeur ne voit pas tant la table en l’état, mais ce qu’elle deviendra dans son utilisation (« un jour, elle finira bien par être rayée »). Le changement se produit par une lente accumulation de mouvements millimétriques (16 fév. 08). Les critiques sont plus acceptables, dès lors que chacun admet qu’il a des faiblesses et que chaque partie admet qu’elle peut faire des progrès (4 juil. 08). De même la communauté est perçue dans la durée, sans sa succession de générations (6 sept. 08). Nos interlocuteurs ne voient pas tant les objets ni les situations, mais des situations-dans-leur-processus-évolutif (dans leur « potentiel » dirait François Jullien). Les acteurs semblent particulièrement aptes à se mouvoir dans des processus constamment incertains.

Une autre façon d’avancer dans ce puzzle consiste aussi comprendre le sens de certains mots. Le terme « ami » renvoie ici à une forme quotidienne du lien social. Il est d’un usage fréquent – comme au Cameroun – mais il incite à une forme de gentillesse plus formelle (moins hantée par les intentions). Ou encore la modestie qui conduit à s’excuser auprès d’autrui ne s’exerce pas selon les mêmes codes que pour nous. On a déjà vu qu’il faudrait revoir le sens qu’il faut donner à la « face » ou à l’idée de « peur ». Les rôles sociaux semblent encore catégorisés selon deux pôles : les gens ordinaires et les politiques. Mais il faudrait pouvoir approfondir les variantes ou les ancrages auxquels ils renvoient.

Les référentiels sociaux dans lesquels les mots prennent sens aiguillent vers une autre façon d’organiser les liens. Cependant une grande difficulté réside dans les frontières de la langue elle-même. A terme, la possibilité de travailler sur des interviews d’acteurs coopérant dans des organisations modernes constituera un outil déterminant.

En fin de compte, les oppositions structurantes comme le sens des mots se présentent comme les pièces d’un puzzle, susceptibles de nous guider vers une éventuelle scène de référence, un péril exécré ou au contraire un salut magnifié. Ces éléments structurants du discours social constituent un ensemble de repères qui organisent le regard des acteurs. Nous tenterons dans un prochain billet d’assembler en une même image d’horreur et de salut ces différents éléments.

[1] L’Ao Dai, sorte de robe à pans coupés, constitue d’ailleurs un bon exemple de la manière dont les sociétés qualifient de « traditionnel » des éléments récents (première moitié du XXème siècle).

[2] Docteur Hocquard, Une campagne au Tonkin, édition présentée par Philippe Papin, Arléa, 1999.

[3] Successful companies in developing countries, Ph. d’Iribarne (A. Henry collaboration), Notes et Documents de l’AFD.

[4] Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, 2008. Pour une bonne connaissance de la méthode, on se reportera à cet ouvrage. A titre indicatif, on peut lire la présentation faite le 20 déc. 08.