Scènes du Vietnam

Un chapitre du livre de Léopold Cadière[1] est particulièrement éclairant sur l’ordre des obligations sociales. La comparaison n’en sera aussi que plus impressionnante avec les textes qui, en Europe, fondent les droits et les devoirs de la personne.

« Le grand devoir de chaque membre de la famille et principalement des enfants, c’est la hiếu, la piété filiale, ou, plutôt, la piété familiale, ce sentiment puissant qui relie les enfants au père et à tous les membres de la famille entre eux. Le plus grand crime que puisse commettre un enfant, c’est de manquer de piété filiale. Les moralistes de l’antiquité et les commentateurs modernes sont d’accord pour affirmer que la hiếu, la piété filiale, est une vertu générale qui embrasse toutes les autres, régit tous les actes de l’homme. Mencius, le vieux philosophe chinois, a déclaré que ‘’le devoir envers ses parents est le fondement de tous les autres.’’ (C’est toujours moi qui souligne en italique)

La piété filiale – l’amour pieux de ses ascendants – est le devoir qui commande tous les autres. L’idée est reprise par les auteurs récents. N.L. Jamieson[2] souligne que « la relation ‘parent enfant’ est au cœur de la culture vietnamienne, y dominant tout le reste. » Il l’illustre par le fait qu’« un ou une enfant doit essayer de plaire à ses parents tout le temps et en toutes manières, d’accroître leur confort, d’accéder à leurs souhaits, de satisfaire leurs aspirations, d’alléger la charge des travaux et des soucis, et d’accomplir leurs souhaits en toutes matières, grandes ou petites. » Les enfants, ajoute-t-il, sont éduqués dans le sentiment que « leur dette morale à l’égard de leurs parents est si immense qu’elle ne peut être remboursable ». Au niveau pratique, la piété s’étend à tous les actes de la vie, petits et grands. Au niveau des principes, elle est associée à une « dette inextinguible ».

Même vision chez Le Huu Khoa[3] qui, pour commencer, oppose l’horreur de son absence : « Deux expressions  effrayantes et terribles désignent l’absence de ce lien : « bụi đời » (poussière de vie) et « oan hồn » (âme errante) ; la première stigmatise les orphelins qui deviendront potentiellement des vagabonds, puis des mendiants, l’autre accentue la perte totale des êtres qui après leur mort, flottent sans racine natale, voués pour toujours à la damnation. » Les vagabonds sont dans le monde des vivants une anticipation de ceux qui, après leur mort, sont des âmes errantes, vouées à la damnation éternelle – « pour toujours ». Ceux qui vivent en famille doivent donc « s’estimer heureux sous la protection de leurs ancêtres. La vénération réservée aux ancêtres, le respect envers les parents, l’obéissance aux aînés reposent sur le plus concret des liens : le lien biologique du lignage, base de la croyance collective des Vietnamiens. » Même idée prééminente du lien familial qui « règne sur l’ensemble des réflexes des vivants ».

Son livre, qui tire sa sève des proverbes et des expressions populaires, jette un éclairage en profondeur sur cette piété familiale, qui s’étend « des soins minutieux aux sacrifices fréquents pour le bien-être des anciens » et se poursuit dans le culte quotidien des ancêtres. « Sans jamais laisser se rompre le lien, le culte des ancêtres repose plus sur l’entraînement rituel que sur la croyance religieuse. Il appelle son formalisme de représentation : autel, portrait des défunts, offrants, feu d’encens, qui tous contribuent à favoriser une atmosphère de vénération, un climat de recueillement, sans pour autant quitter la conformité des lois naturelles du lien biologique et des lois humaines de la proximité familiale. » En pratique, ce culte encadre tout à la fois « la continuité de la mémoire », « le mariage des jeunes », et aussi « la disposition de l’espace habitable pour les rituels quotidiens. » « Chaque fois que la famille reçoit une bonne nouvelle, le sourire aux lèvres, les enfants allument des baguettes d’encens et invitent les ancêtres à partager leur joie. » La forme rituelle l’emporte sur le contenu religieux, autre qu’une morale de reconnaissance envers les parents et de solidarité concrète au sein de la famille.

Khoa insiste lui aussi sur la « reconnaissance de la dette » qui procure sa force au devoir filial, en lui permettant « d’échapper à l’éphémère du sentiment ». Selon lui, la dette est clairement présente dans le sentiment populaire : « Nous vénérons nos ancêtres après leur disparition à travers le temps parce que nous sommes incapables de rembourser la dette à ceux qui nous donnent la vie, la chair, les os, c’est-à-dire l’existence. »

Nous retrouvons une scène désormais connue : d’un côté, la piété filiale, devoir qui fonde les autres, qui s’étend au travers du temps, aussi inextinguible que la dette de la vie ; il imprègne jusqu’aux réflexes de la solidarité familiale et de l’entraînement rituel quotidien ; de l’autre, l’image effrayante des vagabonds errants, ‘poussières de vie’, qui interrompent la continuité du lien et de la vie, et qui sont voués à jamais à la damnation.

Khoa souligne d’ailleurs que la piété filiale vietnamienne précède en quelque sorte le confucianisme. Elle proviendrait d’un fond antérieur, qu’expriment les dires populaires, le confucianisme des lettrés ayant trouvé là une résonance particulière.

La conception des devoirs qui découle de la dette familiale s’étend au-delà de l’espace ‘privé’, à tous les principes qui règlent la place de l’individu dans la société[4] : « Les devoirs envers le prochain, envers les supérieurs, envers les égaux, envers les inférieurs, tous nos devoirs d’état[5] sont également englobés dans le champ de la piété filiale. […] En tout et partout, nous devons être dignes de nos parents, nous devons faire honneur à nos parents ; nous ne devons commettre aucun acte qui puisse déshonorer notre famille. » Il n’y a pas ici de séparation entre l’espace privée et l’espace public, mais un ordre plus ou moins strict, selon que l’on voit autrui plus ou moins comme un frère de même ascendance. Au-delà de cette frontière fluctuante, ajustée aux circonstances, « tout est permis, rien n’est défendu, quand il s’agit de défendre ses intérêts ou ceux de sa famille, ou ceux du village. » Hors de l’honneur que l’on doit à ses ‘parents’ – biologiques, de lignage, de village, etc., ou de la nation –, il n’y a guère d’obligation. Une place importante est laissée au manque d’attention envers autrui. On comprend également qu’une grande place est faite aussi à ce qui se voit – qui fait honneur au groupe ou inversement qui risquerait de lui porter préjudice.

A l’extrême opposé du cercle familial, l’hospitalité envers les étrangers – en particulier s’ils sont prestigieux – contribue à la renommée de sa famille. Dans ce cas, ses devoirs relèvent à nouveau d’un hommage à sa lignée. Entre les deux, une vaste place est laissée à la compétition et au désordre. L’objet même de cette compétition est d’ailleurs souvent d’accroître la gloire de son lignage proche.

La piété envers ceux qui vous ont donné la vie règle toutes les obligations, jusqu’à contenir les devoirs envers son propre corps[6] : « Les devoirs envers notre propre personne rentrent dans l’accomplissement de la piété filiale. Nous devons nous perfectionner, intellectuellement et moralement, pour honorer nos parents et améliorer le corps, l’âme, la vie qu’ils nous ont donnés. » L’idée du corps individuel lui-même soumis au devoir filial, jette une lumière crue sur ce qui oppose cette vision du lien social à celle des sociétés occidentales.

Nous sommes loin de la manière dont John Locke dépeint la figure de l’homme libre propriétaire de ses « biens propres », « sa vie, sa liberté et ses richesses ». Selon cette conception, qui continue de régler la place de l’individu dans les société anglo-saxonnes[7], la « parfaite liberté » de l’homme découle de son état de propriétaire, ne devant rien à personne[8] : « Un état dans lequel, sans demander la permission à personne, et sans dépendre de la volonté d’aucun autre homme, ils [les hommes] peuvent faire ce qu’il leur plaît, et disposer de ce qu’ils possèdent et de leurs personnes, comme ils jugent à propos. » C’est pour préserver cet état primitif, afin de protéger leur propriété dont leur liberté, pour mettre leur vie à l’abri de l’intervention d’autrui, que les hommes se constituent en société et délèguent à un « corps politique » une partie des droits attachés à leur propriété. Dans ce contexte, les seules règles opposables à tous sont celles que les hommes se donnent collectivement à eux-mêmes afin de préserver l’état de liberté dans lequel ils sont nés. De même, l’inclinaison que l’on doit à ses parents et à ses aînés paraît bien loin de la conception française de la liberté qui interdit à chacun de « s’abaisser devant quiconque »[9].

La conception locale du lien social transparaît naturellement en filigrane dans les rapports hiérarchiques. Récemment une collègue que je remerciais pour son efficacité me répondit, le plus naturellement, que c’était « aussi son honneur de contribuer à la bonne image de l’AFD au Vietnam. » Une autre fois, au contraire, ayant eu à déplorer une défaillance – plutôt légère –  d’un agent de base, j’en fis part à son supérieur afin que la remarque lui en soit faite, sans plus. La faible gravité de l’erreur engageait, me semblait-il, à passer par cet intermédiaire afin notamment d’éviter le situation pénible d’un reproche direct. Cependant l’intéressé vint me voir spontanément pour me présenter ses excuses et s’engager à ne plus recommencer. Face à son attitude d’humble repentir – expression de sa loyauté hiérarchique –, j’éprouvais bien quelque difficulté face à ce qui, dans ma perception française, pouvait être ressentie comme un abaissement inutile.

Derrière des attitudes apparemment simples, on trouve un écart considérable des manières de donner sens aux relations de travail.

Je publierai à l’avenir des ‘Brèves’ présentant des anecdotes et des ‘Lectures’ de textes significatifs. Certaines observations paraîtront plus claires à la lumière des analyses précédentes sur les principes et sur la ‘scène de référence’ (cf. respectivement 8 avr. 09, Un objet culturel difficile à saisir et 3 mai 09, Scènes de péril et de salut vietnamienne). Cependant mon objectif ne sera pas tant de montrer leur cohérence avec les logiques du péril et du salut vietnamien, ou mieux de les corriger. Il sera plutôt de voir la multitude de manières de mettre en scène le jeu social, moins durables, liées à un groupe particulier, à une situation ou même à une époque, mais qui sont comme autant de traductions originales de la scène de référence.

Suivre la voie morale : En visitant une pagode, une étudiante m’interroge et m’explique qu’elle est fière d’être catholique : « Do you folllow catholic, me dit-elle ? I follow catholic. » Nous disons, nous, que « nous sommes catholique », ou bien bouddhiste, etc. Tandis qu’en vietnamien, en effet, « on suit la voie religieuse » : ‘Theo đạo Thiên chúa’ ou ‘Theo đạo Phật’ ([suivre, adopter] [principe moral ou devoir] [catholique, bouddhiste…]). Le mot đạo vient lui-même du mot chinois pour désigner la voie, le chemin. Au-delà de la religion, l’idée s’applique naturellement à la piété familiale : ‘Giữ đạo nhà’, i.e. conserver la loi morale familiale, tenir la voie familiale, etc. La piété n’est pas un état ou une attitude, mais un chemin sur lequel on avance.

Faisant suite au précédent billet[1], j’essaie de donner ici une première esquisse de la scène de péril vietnamienne et de la scène de salut [2] qui lui correspond. Cette double scène permettrait de caractériser une empreinte culturelle. Ce qu’autrefois on nommait l’« esprit d’une nation » (Montesquieu, 1748) ou le « caractère national » (Weber, 1905) et dont l’idée est tombée en désuétude, faute de fondements théoriques.

Des auteurs plus récents ont parlé des « plis de la pensée » (F. Jullien, 2000[3]) ou de « référent culturel complexe » (O. Tessier, 2003 et Hardy, 2008[4]), mais sans clarifier le phénomène sociologique qui est en cause. Pour sa part Ph. d’Iribarne[5] propose de distinguer deux niveaux : à un niveau profond, une scène de péril qui fixe une image crainte entre toutes et à laquelle s’oppose une scène de salut ; à un niveau plus apparent, des représentations multiples, variables selon les groupes et selon les époques, qui relient implicitement les situations sociales à l’image du péril et aux façons d’y échapper.

La double scène, de péril et de salut, tente ainsi de rendre compte des spécificités qui – au-delà des clivages et des séismes de l’histoire – caractérisent durablement un ensemble national par comparaison avec d’autres. Elle permet de repérer les continuités qui perdurent par dessous les changements sociaux.

La scène de péril concentre donc l’essentiel d’une situation qui, entre toutes, serait humainement insupportable. Elle fixe les frontières de l’inhumain. Ce faisant elle magnifie ce qui est acceptable ou non parmi les contradictions qu’impose la soumission à un ordre social. Elle rend certains sacrifices moins visibles, voire valorisant. Cette double scène de référence se réfracte – de façon indirecte – derrière les multiples formes de représentation sociale (expressions usuelles, coutumes, mythes nationaux, récits emblématiques, institutions, etc.). Elle en nourrit le sens (elle sert de « référent » au sens de la linguistique). Elle fournit une structure sous-jacente stable, un point d’ancrage sous la multitude de pratiques singulières et mouvantes (les goûts, les coutumes, l’idéologie, etc.), une sorte de couche géologique stable située sous les terrains en mouvement.

Bien des habitudes, des valeurs ou des idées peuvent différencier un haut fonctionnaire cadre du Parti communiste, un vieux moine bouddhiste, une jeune paysanne venu travailler en ville, l’ancien chef de la garde impériale, ou sa petite fille française directrice de bureau d’études… Toutefois, malgré ce qui les sépare ou qui les oppose, malgré les mouvements de la mondialisation, une même scène de référence structure leurs conceptions de la vie en société. Elle informe leurs façons de concevoir ce qui est acceptable ou non, leurs façons d’inventer les changements.

Les premiers traits d’une telle scène ont commencé à apparaître en regardant la manière dont les modernisateurs politiques ont représenté le monde colonial qu’il rejetait et ont donné sens au « monde civilisé » auquel ils aspiraient[6].  

Les chants des résistants anti-coloniaux comme les premiers textes de Ho Chi Minh avant l’époque communiste montrent des visions cohérentes d’un monde de « sauvagerie »  – qui les « dégoûte » – dans lequel des « bandes de pillards » infligent au pays mille mauvais traitements et y font régner un malheur sans retour. L’insupportable tient à ce que l’homme y est « destiné seulement » à la misère et à la honte. De l’autre, ils voient la promesse d’un monde « civilisé » dans lequel le peuple, le « coeur uni » et « joyeux » dispense ses bienfaits, et dont la renommée « de loyauté se répand durablement dans le monde » [7]. En relisant ce blog et en rassemblant les pièces du puzzle, une scène de référence vietnamienne prend forme progressivement[8]. Elle présente deux grandes différences par rapport aux figures européennes.

D’une part, si celles-ci dépeignent un homme déchu, tombé en esclavage, la figure vietnamienne dessine un chaos et une félicité collectifs (la famille ou le peuple). L’individu y bien joue un rôle crucial, mais l’avènement est celui d’une lignée : « ceux qui pleurent un père commun ».

D’autre part, la scène de salut ne vise pas un état mais un processus, un monde en devenir. Le péril se rapproche précisément d’un état bloqué, d’une misère sans retour. Les descendants héritent du chemin pris par les ascendants et, à leur tour, ils sont responsables du cours des choses pour leur lignée : « Les parents mangent du sel, les enfants ont la bouche salée. ». La scène de référence est celle d’une lignée intergénérationnelle :

·       La vision d’effroi est celle d’un monde de sauvagerie [dã man, man rợ] et de misère. Des bandes errantes y répandent l’humiliation, la famine et les pleurs permanents. Ils sèment le chaos, bloquent et interrompent l’avancée de la vie. L’oubli de la piété familiale attire la honte et la malédiction sur les lignées et leurs descendants.

·       La vision du salut mène à un monde civilisé [văn minh][9] : un chemin vers la félicité d’une famille unie par le cœur, respectueuse de l’ordre des cérémonials, cultivée, prospère, joyeuse ; sa renommée est sans borne. Les fils montrent leur piété filiale en suivant les cérémonials qui attirent les bénédictions et la bonne fortune sur eux et sur leurs descendants. Chacun s’efforce de surmonter ses inévitables faiblesses et de se montrer utile afin d’accroître la richesse et la renommée de sa lignée.

La place du mot « civilisation » (de son étymologie chinoise : văn minh, [lettre claire]) comparable serait d’une certaine façon à celle que prend le mot « métier » dans le contexte français : polysémique, difficile à traduire, et lourd de sens. Il est assez usité et recouvre une valeur sémantique large. Des familles, des rues ou des quartiers sont dit civilisés. Le mot désigne une société propre, bien hiérarchisée, unie par l’affection, cultivée, prospère, dispensatrice de bienfaits, moderne, sophistiquée et… prestigieuse. Inversement, les invectives usuelles renvoient à des figures peu ou pas civilisées : vagabond ([lang thang], [nay đây mai đó], misérable errant), inculte ([ít chữ], peu lettré), bouseux ([nhà quê], maison de la campagne], etc. Le mot vagabond correspond probablement à la figure plus négative de celui qui a rompu avec l’attachement filial.

La scène de référence oppose ainsi d’un côté l’individu « utile » (ích), mais aussi « efficace » (hiệu, i.e. [avec du résultat]), et de l’autre, celui qui bloque ou interrompe le processus.

Chacun doit, à force d’effort et de travail, surmonter l’inutilité et l’inefficacité qui le guettent, dans le but de faire progresser sa famille à laquelle il est fier d’appartenir. Celui qui prétend être efficace et qui ne reconnaît pas qu’il doit s’améliorer peut participer au blocage du processus. Il vaut mieux reconnaître que l’on n’est pas grand-chose et que l’on a besoin de progresser. Un candidat peut à la fois s’excuser de « sa prétention » à prétendre à un poste, tout en vantant vigoureusement ses qualités. Un individu a sa place dans la société dès qu’il apporte sa pierre dans la succession des générations. La vision est utilitariste. Le handicapé est réintégré s’il est utile[10]. A l’inverse, celui à qui on propose un prix trop faible est nié dans son utilité et il se sent méprisé[11]. Alors que l’opposition utile / inutile est déterminante, le fait d’être mu par l’intérêt [lợi] est neutre. Celui-ci peut être du côté du bien (lợi ích, [utile]) ou du mal (vụ lợi, [avant tout intéressé]).

L’image du péril est celle d’un empêchement irrémédiable. Tant qu’il n’y a pas blocage, on peut être dans l’épreuve mais ce n’est pas dramatique. L’idée est aussi celle des processus lents, invisibles, et cumulatifs qui deviennent structurants. Si « les hommes passent en grand nombre par un même endroit, une route finit par se tracer »[12]. La terre est progressivement civilisée par l’action d’innombrables individus qui se succèdent d’âges en âges.

La scène de salut, on le voit, présente une forte cohérence avec le confucianisme : la piété filiale, l’ordre familial, la présence des esprits, et enfin l’ordre des rites. L’ordre du monde se produit notamment dans les cérémonials. Toutefois la logique en est plus large, pouvant donner un sens à d’autres rites, aussi propices à la bénédiction des ascendants. Les pratiques syncrétiques étendent ainsi le culte des ancêtres à des déités nombreuses – ancêtres éponymes ou personnages mythiques – dont il faut s’attirer les bons augures. Les rites bouddhiste ou taoïste rentrent dans cette piété. Jusqu’à la géomancie, très présente, qui, tel un cérémonial complexe, permet de se concilier aussi l’accord des forces naturelles : l’installation d’un logement neuf suit des prescriptions précises concernant la forme des pièces, la date d’emménagement, l’emplacement et l’orientation des meubles, etc. Les rituels sont nombreux qui manifestent la piété envers les ascendants et favorisent l’harmonie avec le monde invisible. Une part de ce que l’on nomme « la face » tient simplement au bon déroulement de l’ordre cérémonial.

De nombreux aspects de la vie sociale prennent sens peu à peu au travers de ces scènes de péril et de salut.

C’est dans le processus que l’on existe et que l’on devient utile. Celui qui s’en tient à un plan préconçu peut constituer aussi un blocage pour d’autres. Le plus grand choc culturel pour un occidental est probablement ce sentiment d’avoir à travailler dans des processus constamment incertains. Les objets eux-mêmes sont vus dans leur vieillissement[13]. L’objectif, c’est d’avancer[14]. Autrefois « la plus grande des impiétés filiales » était de « ne pas avoir d’enfant mâle pour perpétuer la lignée ». Si l’idée est aujourd’hui contestée par les générations modernes, le fait de ne pas avoir d’enfant demeure ressenti comme un – terrible – défaut de reconnaissance envers ses ascendants. Il ne faut pas être celui qui bloque la lignée.

L’obligation d’être « utile » vaut également pour l’autorité de l’Etat. On en trouve un exemple poussé sous la plume d’un intellectuel vietnamien qui, en 1945 à propos de l’échec des politiques d’aménagement rural, défendait une conception autoritaire du pouvoir, soumise au seul principe de son utilité :

On doit employer l’autorité gouvernementale. Dans les villages surpeuplés (…) toutes les familles avec (…) quelques hectares de terre doivent être obligées de quitter leur village et s’établir dans des zones de migration où l’Etat leur a préparé une base. (…) On doit les empêcher de penser qu’elles sont la temporairement, que si elles ne l’aiment pas, elles peuvent rentrer. (…) Le principe est d’utiliser l’autorité de l’Etat pour remplacer la discrétion personnelle. L’essentiel est d’utiliser cette autorité pour bien préparer, pour que les colons ne soufrent pas de paludisme, pour s’assurer qu’ils peuvent produire suffisamment pour manger, et pour prévenir toute urgence. »[15] (souligné par moi)

Au-delà de cette vision certainement excessive, datée de la fin de l’époque coloniale, la logique de « l’utilité de l’Etat » apparaît à nouveau aujourd’hui dans la pratique officielle de « la méthode expérimentale »[16].  Plus avant, la hiérarchie est une notion neutre, placée ni du côté du bien, ni du mal. Le mot « civilisation » contient à la fois l’idée d’un groupe ‘bien hiérarchisé’ et ‘moderne’. Deux termes qui sont associés ici, alors que nous avons tendance à les opposer.

Il devient possible également de concilier cette double vision de la hiérarchie que l’on observe[17]. D’un côté, le respect des hiérarchies immuables de rang et d’âges. Dans les familles, les frères et sœurs se nomment par leur ordre de naissance qui leur assigne un rang définitif (sœur n°2, frère n°5, etc.). Au bureau, les chauffeurs sont parfois appelés aussi par leur numéro (chauffeur n°1, etc.). Dans le même temps, une compétition farouche se joue un peu partout pour accéder aux positions les plus honorifiques[18]. Dans les deux cas, la logique est la même, répondant à la volonté d’accès à la lignée la plus honorée. Cette même logique conduit, dans certaines circonstances, à agir comme membre d’une famille hiérarchisée, soumise étroitement à l’ordre des rites filiaux. Dans d’autres circonstances, elle permet de se livrer à cette volonté passionnée d’accroître la renommée de sa propre lignée. De nombreuses combinaisons sont possibles selon la communauté dont, à un moment donné, on veut l’affection et le prestige (les fils d’un même père, les membres d’un clan ou d’un village, les fils de l’Oncle Ho, etc.).

Cette passion pour l’honneur du plus civilisé conduit à faire largement étalage de ses bienfaits et de ses richesses : on ne doit pas « aller de nuit en robe de brocart » [áo gấm đi đêm] – i.e. une bonne action ne doit pas se faire dans l’ombre. Cette formule populaire est d’un usage courant pour critiquer ou inciter à agir différemment.

En conclusion, cette double scène ne présente pas tant des valeurs, qu’une sorte de compact logique de ce qui sert, localement, à donner sens aux situations sociales.

Le fait que les éléments constitutifs de cette scène se trouvent dans le substrat de nombreuses traditions n’est ni surprenant, ni vraiment probant. Toutefois sa connaissance peut aider à entendre certains propos qui, sinon, passeraient inaperçus. Par exemple, partout dans le monde, les parents rêvent de voir leurs enfants réussir leur vie, ce qui passe souvent par de bonnes études. En France, l’image se résumera volontiers à ce qu’ils veulent que leur enfant « devienne autonome et ait un métier ». Au Vietnam, « le rêve impossible des pères et des mères » est que leur progéniture « devienne utile à la société et, ainsi, apporte la notoriété à sa famille et à ses ancêtres.[19] »

Le récit de référence donne du relief à la lecture des situations sociales. Son énoncé permet d’en voir mieux les cohérences. Parfois il donne leur force logique à certains mots, tels ici le « pays natal » (quê hương)[20]. Plus généralement il sert aux acteurs à faire coller, plus ou moins directement, leurs réalités aux représentations du tolérable et de l’intolérable. Quitte parfois à retoucher plus ou moins consciemment la réalité afin de la rendre plus parlante… Il sera intéressant d’explorer progressivement les multiples manières de  ‘mettre en scène’ la vie sociale qui en découlent.   

Au-delà ce récit devrait permettre d’éclairer les processus de réforme et de modernisation. Nous verrons progressivement comment son principe actif agit au cœur des changements culturels, des débats sur la gouvernance, et des arguments des réformateurs. Nous chercherons à voir comment, à l’occasion, elle entre en contradiction avec les pratiques du management d’entreprise – qui met la rationalité comme seul principe abstrait de la coopération entre les personnes.

Il nous reste ainsi à étudier de près des situations d’entreprises. Nous chercherons à voir la façon dont des managers modernes peuvent donner une forme locale à ces principes universels afin de les rendre lisibles à l’aune de la scène locale, par rapport… à la honte suscitée par ceux qui, inutiles et oublieux de la piété envers leurs ascendants, rompent irrémédiablement le progrès de la vie… et inversement, à la passion que l'on a de se montrer utile pour faire la notoriété de ses ascendants et accroître la prospérité et l’honneur de ses descendants.