Scènes du Vietnam

Chant d’un prolétaire (Ca Vô San)[1]

Camarades, que le monde actuel est dégoûtant. On le prétend civilisé, mais en réalité, il est encore sauvage. Partout, on ne rencontre que cupides et ambitieux. Partout on ne voit que des malheureux qui font retentir l’air de leurs pleurs et de leurs lamentations.

Camarades, nous sommes les plus malheureux de tous. Nous ne connaissons jamais ni les honneurs ni les richesses qui sont le seul apanage d’une petite minorité. Plus nous réfléchissons, plus nous en voulons aux capitalistes qui sont l’artisan de ce siècle de l’argent, c’est à cause d’eux que nous sommes maintenant réduits à cet état malheureux de prolétaires.

Camarades, pourquoi nous résignons-nous toujours à être opprimés ? Pourquoi laissons nous si longtemps ces capitalistes nous exploiter et profiter de nos travaux, de nos larmes et de nos sueurs,  alors que nos femmes et nos enfants attendent avec angoisse que nous leur apportions de quoi manger ?

Camarades, c’est pénible mais il faut le dire. Que pouvons nous espérer avec un pareil sort ? Il vaudrait mieux que nous fussions des êtres inanimés que des hommes destinés seulement à essuyer la honte et l’humiliation.

Camarades, hâtons nous de travailler à nous libérer de cet état de misère. Débarrassons nous le plutôt possible de cette bande de voraces, afin d’épurer l’humanité de tous les éléments qui la salissent et d’en faire disparaître les pleurs et les gémissements provoqués par l’argent.

Camarades, levons-nous et faisons vite la révolution.

Chant ouvriers - paysans (Hanh - Vân)

Ouvriers et paysans, unissez-vous. D’un même élan levez vous avec vos drapeaux à l’emblème « marteau - faucille ».

Camarades paysans, vous êtes exploités et opprimés de mille manières. Vous êtes accablés d’impôts de toutes sortes et durant toute l’année vous êtes assujettis aux corvées. Vous manquez de quoi vivre et vous vêtir. Votre situation est vraiment malheureuse. D’où vient  la source de tant de souffrances ? Plus nous réfléchissons, plus  nous en voulons aux pillards français. Réveillons vous donc. Organisez vous solidement et unissez vous aux camarades ouvriers. Tous deux, levez vous et luttez énergiquement pour reconquérir le pouvoir afin de permettre à notre peuple de vivre librement. Il vous appartient donc de faire triompher rapidement la révolution. Ouvriers et paysans unissez vous.

Dans l’ancienne prison de Hanoi, les témoignages des prisonniers laissent voir – par leur manière de dénoncer l’oppression coloniale – la représentation locale d'une déchéance absolue, et par contraste l'image idéale d’un salut collectif. Les deux chants révolutionnaires mis en exergue donnent ainsi une vision, particulièrement nette, de la figure de déshumanisation (une scène d’horreur emblématique). Lorsqu’ils parlent de libérer le peuple, c’est au nom d’une vie « civilisée », plutôt que d'un droit imprescriptible de tout individu à être libre.

L’image est celle d’un monde « sauvage » et « dégoûtant ». Les « malheureux » y font retentir les « pleurs », les « gémissements » et les « lamentations » (point de fier Spartacus qui s'apprête, en silence, à relever l’échine). Ces opprimés ne sont pas le jouet d’un tyran, mais les victimes d’une « bande de voraces », « cupides et ambitieux », de « pillards » qui « salissent l’humanité ». Ils souffrent de « mille manières ». Ils manquent « de quoi vivre et se vêtir ». Leur famille attend « avec angoisse de quoi manger ». Ils sont « accablés d’impôts de toutes sortes » et « assujettis à la corvée » (non à un maître). Plus encore, la marque ultime de l’oppression est la permanence du malheur, qui ne laisse aucune chance aux retours de fortune : l’homme ne connaît « jamais les honneurs et les richesses », il « se résigne toujours » et se laisse exploiter « durant toute l’année ». Il ne peut plus espérer son tour de richesses et d’honneurs. Il eût donc mieux valu qu’il demeure un « être inanimé » plutôt que d’être « destiné seulement à la honte et à l’humiliation ».

Les logiques ne relèvent pas de l’idéologie communiste, mais de la manière dont ces révolutionnaires vietnamiens entendent faire valoir un état abhorré qu’il faut abolir. Leur vision est celle d’un monde « sauvage » où, partout, les hommes sont livrés à des bandes de voleurs qui, à force de mauvais traitements, leur font subir une vie de misère – et donc de honte –, les privant à jamais avec leur famille de toute chance de prospérité.

Les premiers écrits politiques de Nguyen Ai Quoc (autre nom de Ho Chi Minh) tiennent de la même logique. En 1919 son « chant de revendications sur le Vietnam »[2] lance avec des « larmes de sang » un appel à ne pas « rester à l’état de domestiques ». Deux ans plus tard, il dénonce – dans des thèmes qui deviendront récurrents – la « poignée de forbans » coloniaux[3] qui inflige des mauvais traitements à tout un peuple, l’« empoisonnant avec l’alcool et l’opium », le « tenant dans l’ignorance », inventant « des complots pour [lui] faire goûter les bienfaits de la civilisation bourgeoise sur l’échafaud, dans la prison ou l’exil. »

Son « chant » dessine également, au lendemain de la grande guerre, un portrait de l’Europe qui apparaît comme la face inverse de la sauvagerie, le pendant lumineux d'une vie civilisée. Là aussi, le discours ne doit pas grand-chose à l’idéologie communiste : l’image offerte en idéal est celle des Européens et de « la Grande France » dont le peuple ne peut être « que respecté », que l’on voit rempli de « félicité » car ses membres ont « sauvé la nation ». Les Vietnamiens sont invités à « prendre pour exemple » ce peuple dans lequel « la joie emplit tout le monde » et dont la réputation de « loyauté » parvient « durablement » au monde. Dans cette même veine, une instruction de 1948 aux combattants vietminh liste « six points à faire », véritables bienfaits dignes d’une société civilisée, enjoignant d’« aider la population [au] ramassage du bois et à la corvée d’eau », d’« enseigner l’alphabet et les notions d’hygiène », et de « raconter des anecdotes gaies, simples et utiles ».

Contrairement aux récits de référence issus d’autres contextes culturels (occidentaux ou africains), ces scènes d’horreur et de félicité vietnamiennes ne renvoient pas à un salut individuel, mais à une image collective. Elles laissent ouverte la question de la réalisation de soi, si ce n’est comme étant d’abord le fait d’un bien-être collectif.

Dans les manifestes de ces modernisateurs, la notion de « liberté » apparaît sous deux formes distinctes. Premièrement, elle vise les libertés concrètes[4] – « liberté de presse, liberté de voyage, liberté d’enseignement et d’éducation, liberté de réunion, etc. ». Celles-ci sont vues plus comme un moyen que comme une fin : elles sont « les conditions élémentaires de l’action »[5]. Deuxièmement, la notion renvoie à un principe collectif : « se libérer [ensemble] d’un état de misère », permettre « au peuple de vivre librement », ou enfin « demander ensemble la liberté »[6]. Les libertés ne se conquièrent pas, elles sont « demandées ». Dans un autre texte datant de la même époque[7], Quoc adresse à « l’honorable gouvernement français les humbles revendications suivantes », parmi lesquelles figurent les libertés d’opinion, de réunion, etc. Sinon la liberté est vue comme une propriété globale du peuple.

Ainsi s’opposent, d’un côté, un monde de sauvagerie dans lequel des bandes de voleurs infligent, à tous, des mauvais traitements et une misère irrémédiable ; et, de l’autre, un monde civilisé dans lequel le peuple, montrant un cœur uni et joyeux, répand librement ses bienfaits et dont les vertus lui valent une aura durable dans le monde. Les individus et leurs familles sur plusieurs générations peuvent y trouver le bonheur.

On retrouve réunis ici plusieurs répertoires toujours actuels : la peur des groupes d’intérêts qui profitent du pouvoir pour s’enrichir, la capacité naturelle à voir les processus et à attendre les retournements de fortune sur plusieurs générations, l’image d’un peuple au cœur uni et gai, les attentions bienfaisantes notamment envers les étrangers, ou enfin la sensibilité à l’aura internationale du Vietnam. En 2008, le Comité populaire de la ville Da-Nang a fixé trois priorités politique : « un logement pour tous, un emploi pour tous, et une civilisation urbaine exemplaire (sic) » (autrement dit, la félicité pour tous). Sur le moment, cette déclaration nous a plongés dans l’expectative, face à notre traducteur qui a tenté de lui donner sens en parlant d’un développement à la fois culturel et économique.

Le Courrier du Vietnam des 23 et 24 octobre.

Dans la parution du 23, à propos de la taxe sur les « consommations spéciales » (i.e. de luxe), le « chef de la commission économique de l’Assemblée nationale » défend l’idée de ne pas taxer les bateaux de plaisance : « Le Vietnam ayant de longues côtes, il faut encourager la croisière. La taxe ne sera appliquée qu’une fois ce type de tourisme développé. » Il n’est pas certain qu’une telle taxe aurait freiné le développement de la navigation de plaisance, mais voilà les intéressés prévenus. L’argument montre un sens de l’anticipation qui, ici, n’aura échappé à personne.

Dans la parution du 24, à propos d’un séminaire sur la peine capitale organisé par l’Institut d’Etat et de droit en collaboration avec un Institut allemand. Le journal note que l’objectif était de « chercher un itinéraire de suppression de cette peine pour certains types de criminalités. » Une manière de concevoir le débat qui paraît bien incertaine.

En nombre de circonstances, il faut savoir compter sur le cours du processus, espérer l’itinéraire.

Nous sommes accueillis dans une ville de province par une société publique, nouvellement créée, avec laquelle nous espérons coopérer.

C’est probablement le premier contact de cette équipe avec une institution étrangère. A l’aéroport, nous recevons de nombreuses marques d’attentions (fleurs, cadeaux…), puis nous sommes invités à déjeuner. A la fin du repas, notre hôte nous propose de nous ramener à l’hôtel pour un court repos (il est 13h35 et la séance de travail est prévue à 14h00). Nous déclinons l’offre et proposons de passer directement aux travaux. Le temps d’arriver en salle de réunion, il est 13h50. Tout le monde est présent, mais on semble attendre quelque chose...

J’interroge le directeur qui m’indique qu’il reste « sept minutes avant l’heure » et il propose que nous attendions. Nous demeurons donc silencieux pendant quelques minutes... A quatorze heures précises, notre hôte propose d’ouvrir la séance.

Peu de scènes peuvent donner un tel sentiment d’incompréhension. Ce sens aigu du rituel laisse perplexe ; peut-être avait-il pour objectif de montrer le professionnalisme de nos partenaires.

La « maison tube » vietnamienne nous est étrange. Tant par sa forme extérieure : un parallélépipède plat à l'étroite façade, de style baroque, encadrée latéralement de deux parois aveugles en béton brut. Que par son organisation interne : des pièces en longueur, en enfilade les unes sur les autres, sans ouvertures extérieures, distribuées sur plusieurs étages.

Difficile de comprendre la relative permanence d’un habitat apparemment peu adapté à notre idée du confort moderne : une vie intérieure sur plusieurs étages, des pièces sans lumière naturelle et peu aérées, des parois en béton accumulatrices de chaleur, etc. Si aujourd’hui on voit émerger des maisons plus spacieuses, on n’en est pas moins étonné de la stabilité de certains schèmes. Tout humain rêve généralement de reconstruire – en plus beau – le nid de son enfance.

Certes, dans les centres-villes, le bâti est contraint par le foncier, découpé en longues lanières. Mais la maison tube se reproduit bien au-delà des villes dans les nouveaux faubourgs, dans les villages et même en plein champ. Sa structure physique correspond à un mode de vie, imprimé dans les esprits et les habitudes depuis de nombreuses générations.

Selon les historiens, la structure tout en longueur serait apparue au début du millénaire en réponse à la fiscalité chinoise qui taxait la largeur des façades. A croire aussi que l’impôt est vite devenu égalitaire, à en juger par les parcellaires découpés en bandes d’égales largeurs. Mais cette « origine » – devenue mythique puisqu’elle n’a plus de raison d’être depuis longtemps – n’a que peu d’importance. L’étonnant reste ce mélange d’évolution et de permanence du modèle.

Le premier logement aurait été une petite échoppe, étroit sur sa façade. Puis les maisons se sont allongées, dans leur arrière cours, par une succession de pièces et de courettes. Avec l’enrichissement, un étage est apparu. Mitoyennes, les habitations n’avaient pas de fenêtres latérales. Les seules ouvertures externes – en dehors de la devanture – étaient les courettes intérieures. Avec l’apparition du béton, les maisons se sont surélevées, en restant circonscrites dans leur parcelle. Le « tube », allongé au sol, s’est étendu en une sorte de boite verticale. Même dans les campagnes, au beau milieu des rizières, ces parallélépipèdes ont rarement des fenêtres latérales, à l’exception de fenestrons d’aération… et parfois, pour les plus riches, des fenêtres peintes en trompe l’œil... La face avant est peinte dans des verts, des jaunes, des roses ou des violets kitch.

En ville, la première pièce d’entrée servait d’espace de vie : à la fois boutique, garage, salon, coin réchaud, salle à manger, et pièce de repos (au moins un lit pour le boutiquier). La multiplication récente des motos (qui ont remplacé les vélos et probablement les charrettes d’autrefois) tend à coloniser l’espace, allant jusqu’à envahir l’accès des clients.

La croissance économique des vingt dernières années s’est traduit par une forte poussée de maison tubes. En même temps les goûts ont évolué. Des bâtisses plus trapues, de style néocolonial riche, côtoient désormais les hauts parallélépipèdes. Mais ces derniers continuent aussi d’imposer leur style. Des experts français, qui ont cru bon récemment d’en recommander l’interdiction dans un centre-ville ancien, risquent d’en être pour leur frais.

   

Et même lorsque la maison s’élargit, on trouve aussi une relative permanence de l’organisation intérieure, comme le montre le dépliant d’un promoteur immobilier[1].

   

Les modes de vie et l’architecture évoluent sous la pression de la société de consommation mondialisée. Toutefois certains modes de vie perdurent, maintenus par des éléments plus structuraux, pouvant tenir tant à la contrainte physique du foncier qu’à un attachement profond aux modes de vie.

 

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A propos* du livre de Philippe d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil.  

* à paraître dans la Revue Gérer et Comprendre, mars 2009

Est-il possible de caractériser les cultures qu’en chaque contrée du monde, on perçoit à la fois insaisissables et si tenaces ? Et cela, sans déraper systématiquement dans la répétition de clichés pesants ?

Les « descriptions de voyages » laissées par des auteurs anciens ont tenté d’approcher, parfois avec subtilité, cet « esprit des peuples ». Mais la plupart de ces récits n’ont pas échappé au fantasme du bon sauvage ou, à l’inverse, à l’apologie des peuples supérieurs. A l’exception d’un Tocqueville dont – étonnant consensus – les écrits semblent indemnes des critiques anti-culturalistes. Aujourd’hui on reste assailli d’une vaste littérature pour touristes ou pour managers qui ressasse les clichés naïfs et les tautologies inutiles (la solidarité africaine, le consensus japonais, le confucianisme vietnamien, la discipline allemande, le cartésianisme français, etc.).

Rares sont les auteurs qui, comme Philippe d’Iribarne, ont tenté depuis vingt ans une description du monde moderne, en veillant – quoiqu’on en dise – à éviter les écueils culturalistes. Après l’étude d’une quarantaine de pays, situés sur les divers continents, son dernier livre a pour objet de fixer le cadre théorique de sa démarche. Ce faisant, l’auteur pose les fondements d’une thèse radicalement neuve. Et il apporte des éléments de réponses aux critiques de tous bords qui lui ont été régulièrement adressées.

Sans résumer les quatre chapitres limpides et bien tassés qui composent sa démonstration, nous en retracerons ici le parcours et l’argument principal.

Le premier chapitre se présente comme une sorte d’image en miniature des travaux précédents. A partir d’une enquête récente, effectuée pour l’Agence Française de Développement, l’auteur offre de nouvelles illustrations de la manière dont les mêmes situations donnent lieu, selon les pays, à des interprétations très différentes, voire opposées. Ainsi chez les clients français de l’Agence, on retrouve cet attachement constant à ce que « l’on doit attendre d’un partenaire » en fonction de « ce qu’il est » (son statut, son rôle, son métier,…). Sorte d’évidence qui les relie à la galerie de portraits des livres antérieurs, tels ces ouvriers métallurgistes français qui revendiquent un droit à l’autodéfinition de leurs tâches au nom de leur statut[1]. Conception qui les rattache encore, de façon plus distante, à ces bourgeois français décrits par Tocqueville à qui leur « condition interdisait certains emplois » impropres à leur rang[2]. Parcourant ensuite différents pays, l’auteur montre à chaque fois qu’au-delà d’une attente d’efficacité bien universelle, les exigences des clients diffèrent selon qu’ils sont sud-africains, vietnamiens ou encore tchadiens.

L’ambition de l’auteur est de proposer un cadre théorique qui rende compte de la manière dont les logiques traditionnelles s’articulent « au plus intime » de ce que nos sociétés ont de plus moderne – le management des entreprises ou aussi les discours des réformateurs politiques.

Le second chapitre présente le cœur de la thèse. Il pose l’idée, jusqu’alors inédite, d’une « scène de référence », propre à chaque société, qui condenserait la double image d’un « péril craint entre tous » et d’un chemin de salut, par laquelle chaque société se représente les stigmates d’une déshumanisation totale : aux Etats-Unis, l’intrusion de la volonté d’autrui dans le contrôle de son propre destin ; en France, en être réduit, par peur ou par intérêt, à courber l’échine devant plus puissant que soi ; à Bali, être livré au chaos engendré par la résurgence d’émotions habituellement contenues ; au Cameroun, être la victime de l’action orchestrée par quelque appétit caché autour de soi… La peur associée à ce péril et la nécessité de le conjurer influencent secrètement la façon dont les acteurs orientent leur vie quotidienne et dont ils conçoivent la vie en société.

Mais il ne faut pas s’y tromper, cette « scène » n’agit pas à la manière d’un rouage unique. Elle constitue un noyau autour duquel une grande variété de formes s’engendrerait. Elle forge tant des structures mentales que des notions (par exemple, dans le contexte français, l’opposition entre « noble » et « petit », ou  bien la force du mot « statut »). La « scène de référence » sert de bâti à un ensemble, jamais achevé, « de chaînes signifiantes » et de « récits plus ou moins mythiques ». Par ce biais, elle structure un imaginaire social, qui, lui, reste mouvant. Elle offre aux acteurs des manières de se représenter les situations ordinaires, arrivant à occulter certains aspects de la vie sociale ou au contraire à en magnifier d’autres (par exemple en France, la grandeur de certaines activités mal rémunérées). Elle organise la logique du tolérable et de l’intolérable. Ces représentations jouent notamment un grand rôle dans la façon dont les acteurs conçoivent leurs institutions.

Le troisième chapitre de l’ouvrage veut montrer comment la diversité des cultures rejoint « l’unité de l’humanité ». D’un côté, un être-au-monde angoissant – la peur, la violence – face auquel chaque société tente de réduire les incertitudes. De l’autre, la manière dont chacune peut combiner son propre regard avec les grands messages communs de l’humanité (religieux, politiques ou idéologiques). L’auteur montre en particulier comment les traditions d’origine européenne (française, allemande, anglaise puis américaine) ont perçu le message d’émancipation démocratique, inspiré par les Lumières. Leurs propres « scènes de référence » ont servi à donner sens et chair à différentes visions de la modernité.

Le dernier chapitre tente enfin de situer ce « nouvel objet sociologique » par rapport aux courants de pensée des sciences sociales. L’auteur mène le débat avec l’ensemble des auteurs qui – en sociologie, en anthropologie ou en linguistique – ont cherché à clarifier les rapports entre le reçu et le construit, entre ce qui dans les sociétés est soumis au changement ou à une certaine permanence. La perspective qu’il propose demeurait cachée à ce jour derrière une opposition convenue entre « culture » et « modernité » (mais aussi tradition / mouvement, communauté / société, ordre / liberté, etc.). Pour la découvrir, il fallait changer l’angle d’attaque et observer ce qui survit avec vigueur chez les adversaires les plus résolus de la tradition. L’auteur rouvre ainsi sur une base nouvelle le débat sur les « cultures ».

Ce livre est de ceux, rares, qui introduisent une rupture théorique. Le cadre proposé par Philippe d’Iribarne vise à rendre compte de faits jusqu’alors mal expliqués, portant sur la singularité et la permanence des sociétés. L’auteur prend notamment soin d’intégrer les critiques anti-culturalistes et de montrer la place d’un « historico-culturel ». Loin de tout esprit de système, il montre comment la difficulté de faire coller la réalité avec les images de référence peut conduire les acteurs à nier le réel. Parfois, au contraire, les contradictions du regard ouvrent la brèche à d’autres changements. Si la « scène de référence » apparaît comme une loi unificatrice, elle n’est pas pour autant la cause unique de tout mouvement. Pour bien en comprendre les effets, il faut les combiner avec ceux des autres ressorts sociaux. Mais faute de les prendre en compte, on n’a qu’une vue amputée des constructions sociales et des mouvements de l’histoire. L’exigence scientifique de l’auteur est toute entière contenue dans une note où il rappelle que les facteurs explicatifs de la durée du jour (la latitude et la position de la Terre par rapport au Soleil) peuvent, en se combinant, conduire à des résultats très variés.

La démarche culturelle ressemble, à première vue, à celle de l’enquête sociologique : elle s’intéresse aux valeurs et aux intérêts qui parcourent une société. Toutefois elle s’en différencie profondément, en ce qu’elle cherche les linéaments d’un imaginaire social, en parcourant des groupes et des situations variés, voire opposés. La découverte des scènes fondatrices ne demande pas des temps d’enquête importants. Mais elle suppose un long travail de décantation de l’imaginaire social, en suivant ses variations historiques et en les comparant à d’autres aires culturelles. Chaque culture ressemblerait ainsi à un énorme livre, inachevé, qui réunirait des genres littéraires variés (récits, documents historiques, essais politiques…). Chaque texte vaudrait par lui-même. Toutefois à force de s’y plonger, le lecteur finirait par discerner des thèmes familiers, des repères récurrents, et même la présence de « démons » obsédants. De courts passages y seraient comme une mise en abîme de l’ensemble, des sortes de formules mémorisables rappelant les voies du salut. Pour celui qui distingue ces courts récits, l’ensemble du livre n’en prend que plus d’intensité et de relief. Mais pour en percevoir la consistance, il faut s’être familiarisé avec l’ensemble. Le résumé ne se livre pas d’emblée.

L’objet nouveau présenté par Philippe d’Iribarne ouvre la voie à un vaste champ d’investigations nouvelles.

D’un côté, il reste à entreprendre un inventaire des cultures et de ce qui, pour chacune d’elle, constitue le péril majeur et les voies de salut. Un lecteur critique ne manquera pas de remarquer que si la « scène de référence » française paraît étayée – elle résulte d’une longue familiarisation de l’auteur avec son matériau – il n’en est pas de même pour l’Inde ou Bali. Le traitement des aires est inégal. Ce cadre conceptuel devrait permettre d’accélérer les recherches. Au fur et à mesure de l’avancée des travaux, les modalités de la scène de référence en seront modifiées.

D’un autre côté, un autre champ de recherche pourra éclairer la manière dont s’organisent les constructions institutionnelles dans les « pays du Sud ». L’auteur rappelle la critique adressée autrefois par Rousseau à Pierre le Grand qui voulait faire de ses sujets « des Allemands, des Anglais, quand il fallait commencer par en faire des Russes ». Ce conseil est resté lettre morte, faute probablement de comprendre comment la spécificité culturelle et les modernisations institutionnelles s’articulent. Aujourd’hui, au-delà d’une affirmation de principe très vague, et sous couvert de « bonne gouvernance », les Nations développées et les Institutions internationales se font partout les promoteurs d’un modèle anglo-saxon, ce qui entraîne plus d’errements que de succès.

Au-delà du monde des sciences sociales, ce livre mériterait une large diffusion et une mise en débat au sein des institutions internationales telles que la Banque Mondiale.