août 16, 2011

Traductions vietnamiennes d'un code d'éthique français

 Article publié en juin 2011 dans la revue Gérer & comprendre (résumé)

L’implantation au Vietnam des pratiques internationales du management bute parfois sur des comportements culturels. Plutôt que de s’interroger sur un hypothétique "changement de valeurs", il convient de mieux comprendre la vision que, dans chaque contexte culturel, les acteurs se font de la place de l’individu dans la société et de son rapport aux autres.

Une comparaison ligne à ligne du code d’éthique d’une entreprise française et de sa traduction en vietnamien permet de mettre en lumière deux conceptions bien distinctes du rapport au monde et de la vie en société. Chaque version promeut bien les mêmes "valeurs" d'entreprises. Mais, chacune révèle une manière propre de mettre en scène ces valeurs.

En partant de cette compréhension des deux univers culturels, les managers occidentaux pourraient mieux adapter leurs pratiques au contexte vietnamien.

Article complet (à télécharger): Traductions vietnamiennes GC Juin 2011.pdf 

Ou bien un extrait des conclusions  

Deux représentations du monde

Les langues ne sont pas de simples systèmes d’étiquettes qui auraient partout des équivalents fonctionnels. Elles organisent la réalité – les couleurs, l’espace, le temps, le corps humain, les rapports sociaux, etc. – en catégories souvent spécifiques. Les illustrations en sont nombreuses. En vietnamien, l’absence de distinction entre éthique et morale, entre équité et égalité, trahit un autre rapport entre le réel et son idéalisation[1]. La langue vietnamienne impose un déplacement au regard occidental. Cadière a insisté sur le fait que sa connaissance est déterminante pour comprendre la culture[2] : « Le langage est à la fois le moule et l’interprète de l’esprit. »

Toutefois le lien entre langue et culture reste problématique[3]. Une langue exprime souvent les contours d’une empreinte culturelle. Simultanément elle peut s’adapter à diverses cultures, qui à leur tour en font évoluer les significations[4]. Sans pouvoir conclure ce débat, il suggère que des cohérences vont de l’une aux autres sans pour autant y voir des déterminismes. La langue et la ‘’bonne manière’’ de la parler – le ‘’discours’’ des linguistes – sont porteuses d’une vision singulière de l’individu et de sa relation au monde. Ce faisant la langue induit des représentations relativement stables.

Certaines représentations émanent de la langue. D’autres découlent des choix des traducteurs. Le fait d’écrire « il faut » plutôt que « vous pouvez » éclaire la manière dont une société met en scène ses relations. D’autres écarts découlent de logiques institutionnelles plutôt que culturelles –  « l’initiative de la direction » devient « le Comité de direction a le droit ». Les frontières entre les différents niveaux ne sont pas toujours tranchées. Il se produit une certaine contamination entre eux. On trouve des cohérences entre une langue et les formes de gouvernance auxquelles elle donne naissance : Holden[5] a montré, dans le cas du management d’entreprise – dont les outils ont surtout été conçus en anglais –, que les managers d’origine non anglophones associaient l’anglais à l’univers du management et qu’ils juxtaposaient dans leur esprit deux visions du monde, passant de l’une à l’autre sans en faire la synthèse.

La régulation par les rites

Nos deux versions du code d’éthique dessinent des univers contrastés. L’original français met inlassablement la lumière sur la liberté souveraine du sujet.  Tandis que la traduction vietnamienne en donne une représentation conforme au monde de la piété filiale.

La version française affirme le rôle des collaborateurs aux côtés de la direction. Elle souligne leur adhésion préalable et les apports de chacun. Elle préserve leur dignité en les montrant à égalité avec leurs clients et leurs actionnaires, voire sachant s’élever au-dessus d’eux, en mettant généreusement leur art à disposition. Elle fait appel au jugement et à la libre initiative des personnes, nécessaires pour passer de l’idéal à la réalité. Leur responsabilité est constituée des devoirs liés à leur état professionnel et à leur engagement personnel. Collectivement ils forment un corps – « nous » –, également doté d’une identité et d’une volonté distincte.

Ce faisant, l’énoncé repose sur une vision de la personne qui n’est guère partagée au-delà du monde occidental[6]. Le ‘’sujet’’ est le centre d’un univers cognitif et émotionnel, dissocié du groupe, doté d’une dynamique autonome, d’une conscience, d’une capacité de jugement et d’une volonté auxquelles il s’identifie. La figure est plus singulièrement française lorsqu’elle souligne l’allégeance noble et les devoirs d’un état s’opposant à une subordination servile[7]. Ce ‘’sujet’’ fier et souverain projetant sa volonté sur le monde rappelle l’Auguste de Corneille : « Je suis maître de moi comme de l'univers ; je le suis, je veux l'être »[8].

Loin de là, la version vietnamienne est plus en consonance avec la gouvernance selon Confucius, posant comme principe premier que chacun accomplisse son rôle : « Que le prince agisse en prince, le vassal agisse en vassal, le père agisse en père, le fils agisse en fils » (Entretiens, XII, 11)[9].

Soulignons qu’il ne s’agit pas de supposer une adhésion des acteurs aux valeurs confucéennes, pas plus qu’à un conditionnement des comportements. Rares sont aujourd’hui les Vietnamiens qui ont lu le Maître. Mais la langue imprime les « plis d’une pensée »[10], peut-être en partie antérieurs à Confucius, et auxquels celui-ci a donné une force particulière. La traduction vietnamienne inscrit les acteurs dans des liens symboliques familiaux. Elle trace en filigrane une scène cohérente : l’affirmation des volontés estompée derrière des rôles ; l’unité sociale manifestée dans les cérémonials ; les valeurs morales dictées comme des lois naturelles auxquelles il faut se conformer ; le monde en transformation constante, mu par son propre mouvement ; le serment moral d’en déployer les processus favorables, d’en éloigner les mouvements néfastes et de résoudre les situations délicates ; l’horreur immédiate ressentie lorsque l’on déroge aux rôles et aux rituels ; et, inversement, le lien implicite entre le fait d’observer les rites et l’efficacité économique. La responsabilité des acteurs est engagée dans leur volonté d’étudier et de suivre les valeurs enseignées par leurs aînés. A nouveau, la logique est tracée par Confucius, plaçant l’imitation vertueuse au sommet d’un gouvernement efficace : « Montrer l’exemple, y peiner » ; une seule chose à ajouter : « Ne pas se lasser » (Entretiens, XIII, 1).

Ce sont là les reflets projetés d’une même « scène de référence » [11], dont une image condensée apparaît dans le culte de piété filiale : le respect des cérémonials, la piété muette à l’égard des anciens et l’étude des valeurs morales sont sans cesse liés[12]. Il ne s’agit pas de valeurs spécifiques, mais de la manière de les mettre en œuvre. Cette logique organise un cadre particulièrement stable qui sert à donner sens aux pratiques sociales. A partir de là, une infinité de valeurs, de pratiques ou d’institutions peuvent s’élaborer. Elles peuvent être contradictoires et changeantes. Aucun des ensembles sociaux ne peut être réduit à ces logiques. Néanmoins elles servent à en organiser les visions diverses. Elles leur donnent tout leur relief.

Le lien social se réalise au travers des rôles et des cérémonials[13], hors desquels il est peu perceptible. Ces éléments constitutifs du collectif se prêtent mal aux constructions idéologiques[14]. Le respect du bien commun ne porte pas sur des idéaux, mais sur des règles qu’il faut observer à la manière des rites. L’univers est celui du gouvernement par les rites décrit par Montesquieu pour la Chine[15] : « Les législateurs firent plus ; ils confondirent la religion, les lois, les mœurs et les manières : tout cela fut la morale, tout cela fut la vertu. Les préceptes qui regardaient ces quatre points furent ce qu’on appela les rites. » Le ritualisme : le mot n’est pas péjoratif. Il rend mal compte des réalités qui y sont attachées, mais il n’y en a pas de meilleur.

Les rites visent au réglage des conduites – privées et politiques –, à la rectitude morale ou encore à la lente imprégnation du changement. Ils appellent moins à un débat intérieur qu’à leur stricte exécution et à un ajustement de l’action au mouvement vital. Ils sont les garants de l’efficacité collective.

Traduire les pratiques de management

Il est difficile de bien mesurer tout ce qui oppose ces deux modes de gouvernance[16] : « Commandement ou conditionnement : la loi tire sa justification de l’idéal et le rite de l’effectivité comportementale. L’une relève d’un accord contractuel, parle à notre liberté, en faisant l’objet d’un choix délibéré : obéir ou pas ; tandis que l’autre exerce son influence par transformation silencieuse, sans être réfléchi, en deçà même de notre volonté. » D’un côté, l’efficacité s’obtient par l’accord mutuel des volontés. De l’autre, l’efficacité se produit par la conformité : vivre et travailler selon les valeurs morales des ascendants.

La principale difficulté est de comprendre la manière dont les démarches et les outils de management venus d’ailleurs peuvent être traduits, afin de s’adapter au contexte et d’y opérer efficacement.

La vie des entreprises offre ici un étonnant mélange de rigidité des processus et de mobilité des individus, peu lisible pour un étranger[17]. On assiste à un foisonnement d’initiatives, largement divergentes. Les attitudes individuelles sont à la fois pleines de modestie – démontrant une volonté de s’améliorer et une grande piété envers les supérieurs – et d’ambition – montrant une volonté tenace d’avancer, indépendamment des autres, en fonction des opportunités. Le respect des règlements et la soumission aux ordres du chef équilibrent, plus ou moins, un risque permanent de non coordination. Le gouvernement par les rites vise à la régularité des processus, à leur viabilité même.

Qu’il s’agisse des outils ou des comportements, l’importation d’un management international suppose des adaptations, trop rarement étudiées jusqu’à présent. Dans le cas du code d’éthique, des vertus trop implicites – parce qu’évidentes pour un rédacteur français – mériteraient d’être explicitées. Alors que le contexte français autorise à discuter les conseils du supérieur, l’exercice de cette faculté est moins évident dans le contexte vietnamien. Il serait utile, par exemple, de préciser à propos des règles sur la corruption que l’avis du supérieur doit être reçu dans le cadre d’une discussion approfondie. La traduction des règles et des procédures de l’entreprise devrait aussi être l’occasion d’introduire des messages circonstanciés sur la modernisation des comportements. Pareille adaptation exige un processus par essais et par évaluations successives. Au-delà d’une traduction linguistique, il s’agit de tenter une traduction culturelle.

Pareille adaptation peut également s’appuyer sur des ressources culturelles favorables. L’idée de conformité doit prendre ici un relief particulier : « Vivre et travailler selon le Code d’éthique et de conduite des affaires du groupe ». Dans le contexte vietnamien, la « réglementation d’éthique » est d’une utilité toute pratique. Il faudrait s’assurer du réalisme de ses dispositions concrètes.

La direction de l’entreprise, en dictant un code de valeurs, joue son rôle normal qui est de fixer les règles communes. Dans le contexte vietnamien, il n’y a pas de crainte d’une ingérence dans les consciences. Pour autant, cela ne signifie pas que les règles sont mieux respectées qu’ailleurs. La vie quotidienne démontre au contraire qu’elles sont amplement ignorées. Les traducteurs en ont d’ailleurs tenu compte. L’« observation rigoureuse » – rituelle – des règles n’entraîne pas de soumission absolue. Elle caractérise seulement la manière de donner sens à son respect.

Il n’y a pas de subordination automatique. L’effectivité de l’obéissance dépend en particulier de la capacité du supérieur à susciter une ambiance familiale et à créer un contexte efficace – i.e. agréable, professionnel, moderne et créatif. Chacun ressent alors, au-delà de ses ambitions personnelles, un certain plaisir à l’obéissance et à révérer la personne du supérieur. La réglementation d’éthique est d’autant mieux suivie que la direction en donne une application exemplaire. « Le souverain incarne-t-il la rectitude ? Nul n’est besoin de ses ordres pour que tout aille bien. Ne l’incarne-t-il pas ? Il multiplierait ses ordres qu’il ne serait point obéi » (Entretiens, XIII, 6).

Les nœuds sur lesquels s’exerce le sens des responsabilités ne sont pas les mêmes dans chaque contexte. En France, les codes d’éthique sont regardés avec scepticisme, en raison même du doute qu’ils font peser sur la responsabilité du sujet. Au Vietnam, ils revêtent au contraire une forme morale. L’enseignement des valeurs de l’entreprise relève du rôle naturel du dirigeant. Cela suppose que celui-ci les pratique avec une rectitude rituelle, pour mieux épouser le mouvement du monde. Du moins, cette logique sert implicitement à donner sens à son action.


[1]F. Jullien, L’invention de l’idéal et le destin de l’Europe, op. cité.

[2]L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, Tome III.

[3]Pour une synthèse de ce débat, voir notamment Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, p. 146-157.

[4]Voir les exemples respectifs du Québec, de la France, de la Suisse et du Cameroun, dans Ph. d’Iribarne, A. Henry, J.P. Segal, S. Chevrier et T. Globokar, Cultures et mondialisation, Point Seuil 2002.

[5]N. Holden, “Viewpoint: International marketing studies – time to break the English-language strangle-hold?’’ International Marketing Review, 1998, vol. 15, n° 2.

[6]C. Geertz, Local Knowledge, Further Essays in Interpretative Anthropology, New York basic books. 1983.

[7]Ph. d’Iribarne, La logique de l’honneur, Opus cité.

[8]Corneille, Cinna ou la Clémence d’Auguste, Acte 5 – scène 3. 

[9]Confucius, Entretiens avec ses disciples, trad. André Lévy, Flammarion, 1994. En vietnamien, Đức Khổng, Tứ Thư, Luận Ngữ, dịch giả Đoàn Trung Còn, Nhà Xuất Bản Thuận Hóa, 2009.   

[10]F. Jullien, L’invention de l’idéal et le destin de l’Europe, Seuil. Pour un premier aperçu, on pourra aussi se reporter à F. Jullien, Conférence sur l’efficacité, PUF, Libelles.

[11]Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil.

[12]A. Henry, « Mobilités culturelles, à la recherche d’une ‘’empreinte’’ vietnamienne », op. cité. 

[13]Paul Mus, Planète Viêt-Nam, petite sociologie visuelle, Arma Artis, 1988.

[14]F. Jullien, L’invention de l’idéal et le destin de l’Europe, Ibid. Voir en particulier le chapitre sur les rites, p. 221-251.

[15]Montesquieu, De l’Esprit des lois (XIX, 16).

[16]F. Jullien, Ibid.

[17]J.P. Segal, Management international au Vietnam, rapport pour l’AFD. Mars 2011.

 

 

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juil. 03, 2010

Brève 6, Icônes de l'affection filiale

Aéroport de Hanoi, salon affaires de la compagnie nationale Vietnam airlines : presque tous les personnages de haut rang du pays défilent régulièrement dans ce salon.

Sur les murs, deux portraits en pierreries semi-précieuses exaltent l'affection et la piété filiale. Ces deux portraits ont manifestement été commandés ensemble pour la décoration du salon. D'un côté, la figure canonique de l'oncle Hô portant l'enfant. De l'autre côté, lui faisant face à moins de trois mètres... l'icône de la Vierge Marie à l'enfant Jésus !

Si l'on peut parier sur l'ignorance partielle de celui qui a commandé ces deux portraits, on ne peut douter qu'il a été saisi par l'opportunité de représenter la complétude de l'affection filiale : le père modèle, la mère douce, et dans leurs bras l'enfant uni à eux.

     
P1070156.JPG        P1070154.JPG

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mai 09, 2010

Brève 5, Fiabilité sans compromis

P1040800.JPG« Qualité et sécurité sans compromis » proclame cette palissade de chantier (région de Danang).

Un message de perfection répandu un peu partout dans le monde. Il n'est pas propre à un pays, à un parti ou à une idéologie. L'entreprise qui s'affiche ainsi reprend le politiquement correct mondialisé : « nous sommes fiables, parfaits, transparents et incorruptibles. »

Mais au Vietnam, l'annonce semble encore relever de la méthode Coué. La qualité et la sécurité restent des objectifs de long terme qui ont du mal à entrer dans les comportements. Partout dans les usines et sur les chantiers, la prise de risque est quotidienne, comme sur les motos : il faut avancer... Quant au zéro défaut, les imperfections sont admises, camouflées d'un coup de pinceau, ou bien excusées d'une expression courante « cũng được » (« ça peut aussi le faire »).

En 1750, l'économiste Pierre Poivre avait déjà observé que « la notion du travail ''fini'', c'est-à-dire de l'objet techniquement impeccable paraît ne s'être imposé à aucun moment aux habitants [de la Cochinchine] »[1], attribuant ce fait au manque de concurrence, lié à un « mauvais système de gouvernement et d'administration ». Aujourd'hui la concurrence est ouverte, mais la difficulté demeure. Elle paraît plus profonde. On la qualifie alors de ''culturelle''. Pour comprendre l'ampleur du problème, il suffit de penser au mal que souvent l'on se donne pour obtenir un produit impeccable, en vain. Pour autant, le problème n'est pas insoluble, comme le prouve aussi la qualité obtenue de nos propres équipes.

En fait, les remèdes préconisés par les experts sont restés généraux - libéralisation, label d'entreprise - et ne sont pas parvenus à résoudre le problème. La question serait plutôt de comprendre - dans les relations de travail quotidiennes - ce qui rend acceptable une telle tolérance au risque et à la non-qualité, au point de la rendre si facile. Simultanément il faudrait chercher à voir les démarches et les procédures d'organisation susceptibles de donner du sens à une exigence du résultat. Pour nous français, une telle exigence paraît naturelle, sorte de « valeur héritée des compagnons du devoir ». En fait notre sens du « bel ouvrage » voisine dans les esprits avec la « noblesse » du métier. Il n'est pourtant pas nécessaire d'en passer par là et de voir la question sous cet angle pour créer une « culture de la qualité sans compromis ». Il faudrait plutôt trouver des mécanismes et des procédures qui font sens dans le contexte local.

Il n'y aura guère de progrès tant que les bailleurs préfèrent en rester à un niveau abstrait, faisant des incantations en faveur d'une « meilleure gouvernance », n'ayant pour le concret rien d'autre en tête que les méthodes qui viennent de chez eux.

Il reste ainsi à combler un vaste angle mort de la pensée sur les organisations économiques dans les pays du Sud.


[1] L. Mailleret, Pierre Poivre, p. 168, Publications de l'EFEO, 1974.

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févr. 28, 2010

Brève 4, Avec toutes sortes de courtoisies et de familiarité

J'ai relevé ce récit étonnant d'un missionnaire, au tout début du XVIIème siècle[1] : « Lorsque nous entrons pour la première fois en quelque endroit de leur terre, [alors que les habitants des autres nations de l'Orient] s'empressent de fuir, en Cochinchine, c'est tout le contraire, ils nous accostent en foule, nous font mille questions, nous invitent à manger avec eux, et en usent, en somme, avec toutes sortes de courtoisies, de familiarité et de grande civilité. »

La formulation est devenue désuète, mais les faits sont intacts. Quatre siècles plus tard, après bien des bouleversements et des interdictions politiques, malgré plusieurs guerres avec l'étranger, malgré la colonisation... l'empressement, l'accueil et la familiarité demeurent. Aujourd'hui, lorsque nous traversons un village, nous sommes accostés, questionnés sur notre origine et sur notre famille, invités à partager un thé ou un repas de noce.

Voilà un cas de permanence qui condamne les raisonnements causalistes attribuant tel comportement culturel à une cause historique. Sinon, dans l'exemple précédent, les interdits impériaux, les révolutions politiques, les guerres, et enfin l'occupation coloniale auraient dû avoir eu raison de cet accueil « naturel » des Vietnamiens.

Tout raisonnement causaliste - pourtant largement répandu - est erroné.

Primo, il n'y a pas de comportement qui soit généralisable. Un comportement n'existe que par rapport à un contexte, dans lequel il revêt sa signification. L'accueil enjoué qui est donné à l'étranger de passage est synonyme de prestige au village. Mais cet accueil ne s'impose plus lorsqu'il s'agit d'entrer en affaire ; dans ce cas, la méfiance, l'intérêt et l'efficacité priment.

Secundo, s'il n'y a pas de comportement déterminé, il n'y a donc pas plus de causalité historique. Les influences historiques sont complexes et reposent sur la longue durée. Mais, surtout, elles reposent sur la cohérence de ce qui prend sens dans le contexte local. Ainsi le respect filial envers l'autorité n'est pas « confucéen », il est antérieur (même si Confucius l'a conforté). La bureaucratie actuelle n'est pas non plus une importation coloniale française (elle a aussi ses logiques locales antérieures).

En matière d'explication culturelle, toute recherche de causalité historique conduit à clichés trompeurs. Il faut d'abord chercher la manière dont un comportement « fait sens » dans un contexte culturel donné.

Au Vietnam, l'entrée en relation avec un hôte venu d'une autre « grande civilisation » est source de prestige et de curiosité. Sa présence accroît la renommée au village de ceux qui savent ouvrir cette relation. A en croire la permanence du fait sur quatre siècle, ce prestige relève d'un sens profond et durable. Tout aussi remarquable est l'observation - inchangée - faite par le missionnaire du XVIème notant que la « courtoisie » et la « familiarité » s'associent au lieu de s'opposer. La politesse et le respect envers autrui prennent sens à partir du modèle familial.

Ce sont les manières d'interpréter les comportements qui assurent la permanence culturelle. Tandis que les déterminismes historiques conduisent à des généralisations erronées.


[1] Cristoforo Borri, 1618, in « les Européens qui ont vu le vieux Huê », Bulletin des amis du vieux Huê, 2ème semestre 1931, p. 308. Cité in A. Forest et Y. Tsuboï (dir.), Catholicisme et sociétés asiatiques, L'Harmattan, 1988.

févr. 20, 2010

Brève 3, Dix baguettes dures comme fer

Un proverbe vietnamien dit : « Une baguette est facile à casser, dix baguettes sont dures comme fer. » La chute n’a rien d'original : « dix baguettes sont dures comme fer, i.e. l’union fait la force », la maxime appartient à la sagesse des nations. Elle est universelle ; ce qui l’est moins, c’est l’ouverture : une baguette seule est facile à rompre... Toujours fragile et imparfaite.

10:04 Publié dans Culture | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : proverbes, universel, union

janv. 31, 2010

Regard sur les catholiques vietnamiens

DSC06018.JPGJe voudrais rendre compte d'une exposition passionnante présentée le printemps dernier par le musée ethnographique de Hanoi sur la « culture catholique dans le Vietnam contemporain »[1]. Cette exposition présentait divers aspects de la vie sociale et religieuse des communautés enquêtées, laissant entrevoir des spécificités du catholicisme vietnamien. On y voit la façon dont cet enseignement « universel » -étymologie de « catholique » - a modifié les traditions locales. Inversement, on y voit la façon dont sa compréhension a été influencée par le contexte culturel et social. Cette vision des spécificités du catholicisme local éclaire les traits d'une empreinte culturelle vietnamienne.

Avant d'aborder l'exposition, rappelons que l'implantation du catholicisme a débuté dans le Sud vers 1516. A l'époque, en Europe, la religion et l'Etat sont liés, comme le sont d'ailleurs au Vietnam le Ciel et l'Empereur. Dès les débuts, l'Eglise eut donc des relations complexes avec le pouvoir. Les catholiques, tour à tour proches ou bannis par l'empereur, ont subit de nombreuses persécutions. Les missionnaires franciscains, dominicains ou jésuites - portugais, français ou espagnols - importèrent aussi en Asie leurs rivalités politiques. Dès 1630, les bases d'une écriture latine - devenue courante aujourd'hui - et d'un catéchisme en vietnamien sont posées par un missionnaire jésuite, linguiste, Alexandre de Rhodes. Si certaines notions - telle l'idée de Dieu - n'existaient pas alors dans le fond culturel, elles ont eu, depuis, le temps d'être intériorisées. En 1742, le Vietnam est concerné par la « querelle des rites » qui divise l'Eglise à partir de l'Inde et de la Chine. Après des décennies de conflits et de tergiversations, une décision du pape interdit notamment le culte des ancêtres[2]. En 1939, celui-ci est à nouveau autorisé. Plus récemment, le concile Vatican 2 (1962-1965) a fait des ouvertures nouvelles en faveur du dialogue entre la foi et les cultures locales, s'ouvrant à l'idée d'une « inculturation de la foi ».

Aujourd'hui l'Eglise du Vietnam compte environ six millions de croyants (7% de la population), inégalement répartis selon les régions. Elle témoigne d'une grande ferveur et fait preuve de dynamisme. Elle est fière de ses 117 martyrs.

Un paysage difficile à interpréterDSC04806.JPG

Avant d'entrer dans l'exposition, nous devons clarifier deux difficultés. D'une part, notre lecture est déformée car elle s'appuie sur le matériau d'une exposition, ayant déjà subi un tri préalable. D'autre part, la traduction en français gomme en partie l'univers de sens contenu en vietnamien. Cependant nous verrons qu'elle laisse transparaître les traits singuliers du catholicisme local.

Notre analyse repose donc sur un matériau déjà trié par les auteurs de l'exposition. Les filtres sont multiples. Leur approche se veut ethnographique (les aspects historiques sont peu abordés). L'enquête ne concerne qu'une dizaine de communautés, principalement en milieu rural, dans le delta du Fleuve rouge, auxquelles s'ajoutent des témoignages relevés à Hanoi, Ho Chi Minh Ville, en France et aux Etats-Unis[3]. L'exposition est également passée par le visa des autorités administratives et politiques. Elle a reçu enfin le soutien de la Fondation Ford.

L'image présentée se veut avant tout ''objective'', dans la perspective des sciences sociales. Elle n'a pas pour objectif de donner des témoignages de foi, mais de montrer les valeurs qui régissent la vie actuelle des catholiques vietnamiens. Le regard des chercheurs n'échappe pas au filtre de leur propre paire de lunettes, ni à celui de leur contexte institutionnel. Il est difficile enfin d'apprécier leur familiarité avec leur terrain de recherche, ni les effets d'une auto-projection de leur propre conception du religieux.

Par exemple, nous verrons l'importance, presque exclusive, donnée par l'exposition aux rituels - religieux et aussi profanes - au point d'apparaître comme un trait singulier. Dans le même temps, le contenu du Credo des catholiques est peu explicité. Ainsi la question se pose de savoir si cette prééminence des rites constitue un trait singulier du catholicisme local ou bien si elle provient d'une lecture néo-confucéenne des chercheurs. On peut s'interroger sur leur vision assez plate des rites, mettant sur un même plan la vierge Marie et le père Noël, les sacrements et les « confréries de trompettes ». Nous tenterons de clarifier ces questions lors de la discussion finale. Nous nous appuierons aussi sur des éléments extérieurs à l'enquête, tirés du contexte. Mais nous devons garder à l'esprit la question d'un risque d'écrasement de perspectives, dû au regard des auteurs de l'exposition.

Nous ne pouvons pas prétendre à une représentativité complète de cette lecture sur le ''catholicisme vietnamien'' - forcément multiple et changeant. Toutefois l'image projetée n'a pas été délibérément faussée : conformément aux protocoles des sciences sociales, l'enquête a associé les communautés concernées. Elle a reçu « l'accord et l'aide de la communauté catholique, des évêques, des prêtres et des familles » (exp)[4]. Les enquêtés et leurs institutions ont donné leur agrément. Les témoignages présentent aussi des cohérences entre eux. Ils reflètent également un univers de sens vietnamien assez reconnaissable.

Autre difficulté, la langue : les termes vietnamiens n'ont pas nécessairement leur équivalent français. Ils renvoient à un univers de sens lié à une vision particulière de l'être au monde et de la vie en société. L'étude du P. Cadière sur le vocabulaire de son époque illustre la cosmogonie locale, telle qu'elle pouvait être réfractée par la langue. « Le langage est à la fois le moule et l'interprète de l'esprit. »[5] L'auteur met en garde contre les travaux d'auteurs non vietnamophones[6] : « Il faut, pour se rendre compte des nuances du sentiment religieux, connaître les nuances de la langue. Pour connaître exactement l'objet d'une croyance, il faut comprendre pleinement le sens des mots qui expriment cette croyance. » Je dois reconnaître la faiblesse de mes propres connaissances en ce domaine.

La langue vietnamienne renvoie à une expérience spécifique du surnaturel et du religieux. Elle associe la nature à des forces bénéfiques impersonnelles - le ciel -, à la présence de forces numineuses et de génies - la terre, les arbres, etc. Elle pose peu de frontières entre l'action des génies et celle des ancêtres. La religion y paraît plus comme un processus moral. On ne dit pas que l'on « est » catholique, mais que l'on « suit la voie catholique » (mai 09, brève 1, suivre la voie catholique).

La question du vocabulaire mériterait à elle seule une étude, tant elle est complexe. De son côté, l'Eglise occidentale utilise un langage symbolique, qui fait parfois écran dans un monde moderne laïcisé. En arrivant en Asie, le christianisme a dû forger ses propres termes pour exprimer ses réalités. Mais il faut distinguer plusieurs cas de figures. Certains mots, nouveaux il y a quatre siècles, sont désormais familiers et peuvent correspondre à une expérience personnelle des contemporains. Ainsi le mot « Dieu » (Chúa trời), construit par addition de « Seigneur » (Chúa) et de « Ciel » (trời) introduit la notion, inconnue à l'époque, d'un Dieu personne. Mais le mot forme désormais un vocable duo-syllabique spécifique sans ambigüité. D'autres termes conservent la trace visible de leurs racines et de l'univers auquel ils renvoient. « Religion » se dit  tôn giáo (enseignement qui élève) ou đạo (voie morale) qui n'a donc pas le sens latin de « relier » - encore que souvent les locuteurs français ignorent cette racine. Autre exemple, le « péché originel » - qui pose d'idée du mal inscrit dans la condition humaine - se dit ici tội tổ tong, littéralement « faute des ancêtres ». Elle renvoie aux fautes commises par la succession des générations précédentes. Sans être vraiment ''fausse'', elle renvoie moins à une condition originelle qu'aux relations des vivants avec leurs ancêtres, à la possibilité pour chaque génération de détériorer ou bien d'améliorer l'héritage de leur lignée. Des rencontres fructueuses peuvent aussi se produire avec l'imaginaire chrétien : en vietnamien, l'interpellation d'une foule quelconque se dit « frères et sœurs » - các anh chị. Autre exemple, le terme manger - ăn - entre dans la construction d'un grand nombre de mots ou d'expressions concernant la vie courante. Au point que L. Cadière concluait que dans l'univers vietnamien « vivre, c'est manger »[7]. Ce qui donne une force particulière au message de Jésus se présentant comme « la nourriture du monde ». La langue renvoie à une expérience dont les traductions en français ou en anglais ne peuvent pas rendre compte. Parfois il faut même se défier des traducteurs qui gomment les écarts, comme ici, lorsque le « péché des ancêtres » [tội tổ tong] a été traduit par « péché originel d'Adam et Eve »[8].

Les biais sont donc nombreux et l'image projetée partielle, due au regard porté par les ethnologues, au contrôle administratif, aux choix des autorités religieuses ou à la traduction en français.

Pourtant l'exposition met bien en lumière certains traits du catholicisme actuel au nord Vietnam. Elle montre comment la foi « universelle » a été relue, voire réinterprétée par ce contexte culturel. Ce faisant elle laisse percevoir les traces les plus marquantes et les plus pérennes d'une empreinte culturelle vietnamienne.

Nous verrons dans une première partie comment la pratique de la foi s'enracine dans un sens de la famille vietnamienne très visible. Dans un second temps, nous verrons la place donnée aux rites, mais aussi à la construction qu'ils forment étroitement avec l'expression des sentiments et avec les valeurs morales. Au travers d'un attachement aux rites, aux sentiments et aux valeurs morales, les croyants font une large place - aux côtés du culte des ancêtres - au culte des saints, de la vierge Marie, et de la sainte famille.

Chemin faisant, nous essaierons d'éclairer la question de « l'inculturation de la foi ».

Les accents spécifiques d'un catholicisme rural

Un catholicisme rural et ses particularités

Au premier abord, la manière singulière dont l'exposition souligne la place de l'individu dans le groupe rappelle celle l'on trouve souvent dans ce contexte.

Les témoignages sont systématiquement attribués à des individus dûment identifiés. Les citations, les photos, les objets, les vêtements sont nominatifs, à l'instar de ce que ce que l'on observe aussi dans les musées révolutionnaires. Les auteurs des citations n'hésitent pas eux-mêmes à se mettre en valeur :

Bien que je ne sois pas catholique, comme j'ai une bonne réputation [có uy tín, avoir du prestige] dans notre hameau, je suis invité à jouer le rôle du Père Noël pour offrir des bonbons aux enfants. Je me sens enthousiaste à les voir se bousculer pour en réclamer. (M. Phan Văn Luật, 77 ans, Paroisse de Phú Nhai, Nam Định)

Tuy không phải là người Công giáo, nhưng có uy tín nên tôi được họ mời đóng làm ông fìa Nôen đi phát kẹo cho các cháu. Trẻ con cứ nhao nhao đòi ông già Nôen phát quà làm mình cũng thấy phấn khởi.

L'apport personnel de chacun est ainsi souligné. Le rôle des individus dans les paroisses de même que leurs sentiments personnels sont exposés au public. Le pouvoir communiste ne semble pas imposer d'autocensure sur l'expression des croyances personnelles. Il n'y a pas d'anonymat protecteur, ni de ''face sociale'' derrière laquelle les personnes voileraient leurs sentiments religieux. Au contraire, chacun s'exprime abondamment sans cette retenue qui tient, chez nous, à un mélange de pudeur - la face - et de laïcité. Ici, les témoignages font largement état des sentiments personnels - joie, tristesse, etc. - ainsi que des demandes, concrètes et intéressées, qu'ils formulent dans les prières : trouver un mari, avoir des enfants, gagner plus d'argent, avoir « un magasin rempli de clients » ou une « meilleure moto ».

Comme dans de nombreuses communautés du monde, l'attente de notoriété personnelle n'est pas absente. « Après quatre ans en tant que M. Truong [fonction de catéchiste principal], tous les enfants de la paroisse se souviennent de moi. Dans la rue, ils me disent ''bonjour''. Parfois quand j'accompagne [le chef de la paroisse], ils me reconnaissent avant lui. Dans la paroisse de Kẻ Sặt, lors de la mort de M. ou Mme Truong, les enfants portent son cercueil au cimetière » (homme, 62 ans, Kẻ Sặt). Cette recherche de notoriété n'est pas dénuée d'une certaine compétition sociale, réputée vive dans les villages vietnamiens. « Notre [statue] était plus originale que celles des autres hameaux » (homme, 38 ans, Phú Nhai). « Je vais essayer de faire la crèche la plus belle et la plus grande pour que, en la voyant à Noël, le curé nous distribue beaucoup de cadeaux » (homme, 17 ans, Phú Nhai).

Au-delà de cette mise en valeur des individus, non dénuée de compétition, l'exposition montre la vie très communautaire des paroisses, au travers du rôle des familles et des associations, nombreuses, qui contribuent à l'animation des rites.

      
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Dès l'âge de trois ans, les garçons participent aux « troupes de claquettes Trac » et les filles au « groupe de présentation des fleurs ». Plus tard, viennent la « sainte confrérie des enfants », les « groupes de tambours », pour les plus âgés les « groupes de trompettes », la confrérie des « pères de famille », celle des « bonnes mères » ou encore la « confrérie Kẻ liẹt » qui accompagne les mourants. Ces associations sont présentes lors des cérémonies et elles animent les processions. Chacune d'elle a ses propres règles. Leur origine semble cependant assez récente, datant des années 1930.

Les paroissiens manifestent visiblement un goût marqué pour les grandes processions où se mêlent les symboles catholiques et l'imaginaire traditionnel asiatique. Les bannières à la vierge et les ostensoirs côtoient les dragons et les calligraphies chinoises. Au-delà de la symbolique locale - palanquins, brûle-parfums, bâtons d'encens, tambours et gongs, gâteau rituel, etc. - l'atmosphère n'est pas très différente de celle que l'on peut voir aujourd'hui encore en Espagne ou en Corse. Enfin dans ce milieu rural, comme dans l'Europe du siècle dernier, la vie des paroisses s'identifie étroitement à celle des villages : « [Lors d'un décès], la famille l'annonce au curé et au Comité local [du parti] pour qu'ils informent tous les paroissiens avec le haut parleur » (homme, 57 ans, Phú Nhai).

Le berceau de la sainte famille

Au-delà de ces manifestations d'un catholicisme rural universel, on trouve en toile de fond une présence très marquée de la famille. Lesvaleurs de la société rurale vietnamienne et celles du catholicisme s'accordent à lui donner une place centrale.

La première communion est une fête qui « apporte la joie au postulant, à sa famille et à sa communauté » (exp). La prière en famille - préconisation universelle de l'Eglise - est souvent mentionnée et paraît plus présente que dans les paroisses françaises. On va en famille à des pèlerinages avec « les cousins et les amis ». D'une manière générale, les prières associent souvent la famille (gia đình), la lignée (họ) ou tous les descendants (các con cháu).

Le « mode de vie », les « valeurs de la famille » et la pratique religieuse forment un ensemble peu dissociable : « La famille est la semence première qui répand le mode de vie »[9] (curé de Cát Xuyên). La lecture chrétienne de l'amour conjugal est élargie ici à la vie familiale : « La vie conjugale et la vie de famille [sont] le symbole du lien intime de Jésus-Christ avec son Eglise » (exp). L'adhésion du croyant trouve sa force première dans l'attachement à la famille et à ses valeurs. Elle paraît même déterminée par l'adhésion aux valeurs de sa famille. Lors d'un mariage impliquant un époux non croyant, il paraît normal de lui demander - chose inconcevable en Europe - de suivre la religion chrétienne. « La famille de ma femme, originaire de Thái Binh, n'est pas catholique, c'est pourquoi [...] après notre mariage, j'ai dû la guider pour dire les prières, faire le signe de croix, égrener le rosaire Man Coi, et l'emmener à l'office » (homme, 27 ans, Tư Đinh). Souvent obligation est faite au conjoint de recevoir une formation préalable et un « certificat de catéchisme du mariage ». « Avant mon mariage, j'ai dû apprendre (phải học) le catéchisme pendant trois mois. Une fois, le prêtre m'a demandé d'apprendre à réciter (học thuộc) cinq extraits dans un après-midi. A 17 heures, il m'a demandé de les réciter, mais je n'ai pas su. Je lui ai dit que si j'avais su que ce serait aussi difficile, je n'aurais pas voulu me marier » (femme, 30 ans, Trương Định). La liberté de conscience parait ainsi fortement prédéterminée par l'adhésion aux valeurs familiales.

Au-delà d'un tel encadrement, favorisé par le contexte d'un église minoritaire, la soumission aux valeurs familiales est déterminante. Si une conversion personnelle est possible, elle semble devoir s'inscrire dans une acceptation des parents. Dans le récit autobiographique de sa conversion, le journaliste Lâm Võ Hoàng raconte qu'avant son baptême, il lui est apparu « impossible de tarder » à recevoir la « bénédiction » de ses parents[10] : « Avec tout le respect affectueux, je leur ai soumis mon cas, en leur assurant que jamais rien ne serait changé dans mes devoirs de piété filial et aussi dans mon comportement envers ma famille et mes ancêtres. » Son père, esprit libéral, acquiesce en lui recommandant la constance dans sa foi afin « de ne pas être la risée » et de « ne pas perdre la considération des gens honnêtes ». Tandis que sa mère s'effraie de ne recevoir après sa mort « qu'encens éteint et froide fumée », il la serre dans ses bras en l'assurant qu'« [il] priera [son] Dieu, tous les jours, jusqu'à la fin de [sa] vie pour [ses parents] et pour [ses] ancêtres. »

L'union de la famille autour de ses valeurs morales apparaît comme un aspect central de la vie de foi. Les valeurs chrétiennes en faveur de la famille et de son unité sont révérées. Cependant elles font écho à une piété confucéenne plus ancienne. Pour les mariages, les proches offrent un tableau de la ''sainte famille" (Joseph, Marie et l'enfant Jésus), en « souhaitant aux jeunes mariés le même bonheur » (exp) :

Joseph est le père exemplaire, la Vierge Marie est douce et dévouée, qui veille à l'existence de la famille, Jésus est uni par amour au milieu de Marie et Joseph. Cette famille est le rêve de toutes les maisons (M. Giuse Đinh Thế Công, 28 ans, Paroisse de Phú Nhai, Nam Định).

Giuse là người cha mẫu mực, Maria hiền hạu, chăm lo chu toàn cuộc sống gia đình, Giêsu là sự kết hợp yêu thương giữa Maria và Giuse. Gia đình ấy là ước vọng của mọi nhà.

Le témoignage paraît nettement décalqué des formulations classiques de piété confucéenne[11] :

Tous les membres de la famille - le ''père sévère'' qui peine et s'évertue pour élever et éduquer les enfants, et la ''douce mère'' qui pourvoit à tout pour maintenir le ménage, qui nourrit les enfants de son lait et de son amour, et les enfants qui prodiguent de soins entre eux et aident leurs parents par piété filiale - tous contribuent à transformer la famille en ''quelque chose de plus grand et de meilleur'' que chaque membre de la famille.

 
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  Cette convergence entre la piété sulpicienne fin du 19ème siècle et le sentimentalisme confucéen tient probablement à une permanence encore plus archaïque. Cependant l'icône reste avec toute sa force celle du père éducateur et modèle de vertu, de la douce mère aimante et nourricière, et de l'enfant soumis et uni à eux.

Le culte des ancêtres et des saints

Le rôle de la famille se trouve encore renforcé par la place désormais reconnue du culte des ancêtres : « [Les catholiques] respectent la Vierge Marie, les Saints et leurs ancêtres » (exp).

Dans les maisons, on trouve généralement deux autels : l'un « dédié à Jésus et aux saints patrons », l'autre aux ancêtres. Le premier est « le plus élevé, car Dieu est supérieur » (exp). Sur l'autel de Dieu, on place « la statue du Christ sur la croix et les statues des saints patrons de la famille. [...] On prie devant le matin, le soir ou lorsqu'on a des difficultés » (exp).

Sur l'autel des ancêtres, on met « les portraits des défunts et un bol d'encens, parfois un brûle-parfum, un bougeoir en cuivre, un panneau et des sentences en caractères chinois. On brûle de l'encens et des bougies en présentant des offrandes aux ancêtres lors des jours anniversaires du mort, du Nouvel An, de la visite de la tombe, ou avant de partir en voyage » (exp). Après bien des vicissitudes, le culte des ancêtres a été assimilé dans les pratiques chrétiennes :

Aux jours anniversaires du mort, au Têt, au jour des morts,... les enfants et les petits enfants se réunissent devant [l'autel de la famille], nous brûlons de l'encens, nous lisons des prières saintes, nous commémorons les ancêtres, et nous révisons les vertus morales de la lignée afin de les transmettre et d'instruire nos descendants. (M. Giuse Trần Huỳnh Tấn, 60 ans, Phú Nhai, Nam Định).

Vào dịp giỗ, tết, cầu hồn..., con cháu tụ họp tại đây, thắp hương, đọc kinh cầu nguyện, tưởng nhớ đến gia tộc và ôn lại truyền thống đạo đức của dòng họ để giáo dục cho con cháu.

Ce culte et la conception de la vie à laquelle il renvoie ne relève pas de la foi - que l'on doit admettre - mais plus d'une sorte d'évidence. On y trouve ce mélange de respect, de familiarité, et de gratitude qui unit le pays à ses ancêtres, à commencer par la vénération que la nation voue au « Saint oncle Ho ».  Un paroissien en explique le sens dans un résumé que ne saurait renier un non croyant :

Mes parents m'ont fait naître, nourri et élevé pour être adulte. A leur mort, je dois leur rendre le culte. De la sorte, je crois qu'ils seront joyeux, et qu'ils nous protégeront afin que ma famille soit en bonne santé et que tous leurs descendants vont gagner leur vie en étant prospères (Đa Minh Phạm Viết Cẩm, 63 ans, Paroisse de Thánh Thể, Nam Đinh).

Bố mẹ là người sinh thành, và nuôi dưỡng mình lớn khôn. Khi bố mẹ mất, mình phải thờ kinh. Làm như vậy, mình tin bố mẹ sẽ vui, và hộ cho gia đình mình khỏe mạnh, các cháu đi ra ngoài làm ăn thuận lợi.

     
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Par extension, les chrétiens établissent dans leur maison un « autel de Dieu ». Aux côtés de Jésus, le culte des saints y occupe une large place. Marie et « les saints patrons de la famille », vu comme des intercesseurs (cầu bầu), à qui l'on demande leur protection (phù hộ, le même terme est utilisé pour les esprits des génies). On leur fait des « offrandes de gratitude » - xin ơn và tạ ơn - et on leur adresse de nombreuses demandes.

Partout sur terre, les hommes adressent les mêmes prières, pour demander de l'aide dans le malheur ou pour recevoir santé, réussite et P1040742.JPGbonheur. En cela les catholiques vietnamiens ne sont pas différents. Ils prient les saints pour obtenir leur « aide dans la souffrance et la maladie », « protéger leurs enfants », « retrouver un objet perdu », avoir « leur repas de riz », « des vêtements neufs », pour « trouver un mari », « avoir des enfants », « une famille unie », « plus d'argent », « une bonne récolte » ou encore « un magasin rempli de clients ».

Les prières plus spécifiquement chrétiennes - suivre Jésus et faire la volonté de Dieu - sont moins citées. Plus marginalement certains prient en effet pour « ne pas succomber à la tentation et au mal », pour « garder la foi » (giữ đạo, observer la voie), ou pour « ressusciter comme Jésus ». Ces prières plus chrétiennes ont pu échapper aux sociologues plus enclins à voir les témoignages qui reprennent la prière de tous les terriens. La nature concrète de ces demandes leur est aussi familière. Elle est semblable à celles que la plupart des Vietnamiens adressent aux ancêtres ou aux nombreuses déités. Pour les catholiques comme pour les autres, ces demandes concrètes sont couramment associées à trois formulations qui les résument, et qui sont identiquement adressées aux ancêtres et aux génies : une « bonne santé » (khỏe mạnh), des « affaires prospères » (làm ăn thuận lợi) et de la « chance » (may mắn) pour tous les descendants.

Le culte des saints très actif, les prières qui leur sont présentées - santé, prospérité et chance pour la descendance - présentent une proximité visible avec le culte traditionnel des ancêtres, mais aussi avec celui des génies dont il paraît être une variante christianisée et dont il tire en partie sa vigueur.

L'empreinte d'une scène structurante

Si la symbolique et la place des ancêtres représentent des adaptations visibles, on trouve au-delà des formes plus ponctuelles d'une adaptation à la culture locale.

Lors des funérailles, le cierge pascal est allumé « afin de guider l'âme du mort dans son retour vers l'au-delà »[12] (exp). Ailleurs, des « paroisses ont l'habitude de rassembler les ossements pour les enterrer de nouveau dans la tombe familiale afin que la lignée puisse s'en occuper et prier » (exp). Pour les mariages, on offre parfois un « gâteau rituel à la grâce de Dieu » (exp). De façon générale, d'autres rites coutumiers ont leur place : les cérémonies « traditionnelles » de mariage et d'enterrement sont accomplies « en parallèle des rites chrétiens » (exp).

Si l'adaptation la plus marquée concerne le culte des ancêtres, son acceptation n'a pas été aisée. Au 18ème siècle, il a constitué un des points critiques de la querelle des rites. L'Eglise y a vu un culte idolâtre, proche du culte des génies. Interdit en 1742, il a été à nouveau autorisé en 1939. Au Vietnam, selon un témoin, « le droit d'établir l'autel des ancêtres » n'a été clairement établi qu'après Vatican II (1962-1965) : pour la mort de son grand-père, en 1956, sa famille avait « seulement les portraits accroché au mur. Aux jours anniversaires du mort et au Têt, on brulait seulement l'encens dans un verre contenant du riz » (homme, 66 ans, Phú Nhai). L'autel a été entièrement refait en 1968. L'interdiction de ce culte a sans doute été la source de contradictions et de souffrances. « Avant bien des familles non catholiques ne voulaient pas que leurs filles se marient avec des catholiques, car ils ne rendaient pas le culte aux ancêtres. Ces familles avaient peur que leurs filles, plus tard, après leur mort, ne les vénèrent pas. Aujourd'hui, tout a changé » (femme, 30 ans, Trương Định).

Par-delà deux siècles d'interdiction, le culte des ancêtres a conservé une force inaltérée. La figure des parents défunts, siégeant au centre de la famille, pour qu'ils prodiguent à tous, santé, prospérité et chance, signale une des empreintes les plus profondes de la culture vietnamienne. Pour comprendre ce que peut signifier le fait d'y renoncer, il suffit de lire 'à l'envers' la citation qui en relatait la signification : « Ne pas vénérer les parents qui vous ont donné vie et fait grandir, suscite leur affliction et la perte de leur bienveillance, cause de maladies et de famines sur plusieurs générations. » Il s'agit moins d'une 'croyance' que d'une 'évidence', d'un soubassement anthropologique plus profond, probablement antérieur aux autres croyances. Présente dans la piété confucéenne, elle provient vraisemblablement d'un fond plus archaïque. Le culte des ancêtres en est l'expression la plus dense. Mais ses logiques sont aussi actives dans le culte des saints, lesquels prodiguent santé et aisance aux enfants vertueux qui honorent leur culte.

La sainte famille présente une parfaite image de piété filiale et de son pouvoir de salut. Elle a un écho considérable. Au séminaire de Hanoi, les murs de l'amphithéâtre sont ornés d'une cohorte de saints. Et sur l'estrade, une statue de Marie ainsi qu'une image de Joseph charpentier aidé par Jésus, avec cette unique citation de l'Evangile, inattendue pour un catholique français : « Jésus descendit avec son père et sa mère pour rentrer à Nazareth. Et il leur était soumis » (Lc 2, 51).

Les conduites et les représentations sociales prennent sens, parfois indirectement mais en profondeur, dans une scène de salut[13] - le culte quotidien des défunts qui attire sur toute la famille joie, santé et chance - et l'horreur à laquelle elle vise à échapper - maladies et famines infligées à toute la lignée. Elle est comme un noyau stable des diverses formes culturelles. Elle imprime sa logique au catholicisme vietnamien, dont elle nourrit les représentations et la piété particulière.

Ainsi la culture - dans ses aspects multiformes - influence les contenus de la foi. Elle conduit à donner ici une place aux décors traditionnels et au culte des ancêtres. Elle se traduit par l'importance singulière des saints et de la sainte famille.

Cependant nous allons voir qu'elle influence aussi la vision de la pratique religieuse.

Rites, sentiments et vertus morales

Le titre de l'exposition - « vivre dans les sacrements » - met l'accent sur la vie cultuelle. Cette orientation est un choix des chercheurs. Mais leur regard va au-delà des sacrements et se porte sur l'ensemble des rites profanes et religieux. Leur objectif plus large est d'« aider les visiteurs à comprendre la vie et la culture[14] des catholiques vietnamiens d'aujourd'hui et de découvrir la variété de [leur] culture ». Ce pourquoi ils présentent « leur vie [đời sống] au travers des rites [nghi lễ] » (exp). Pour eux, les rites expriment étroitement le mode de vie et la culture des catholiques.

Toutefois si cette lecture est celle des chercheurs, elle rejoint l'idée des interviewés eux-mêmes. Nous allons voir que cette prééminence des rites s'accompagne de l'importance donnée aux sentiments et à l'enseignement des valeurs morales.

Un communauté pratiquante

L'exposition présente dans le détail l'ensemble des fêtes et des processions qui rythment l'année liturgique et les étapes de la vie : Noël, les Rameaux, la semaine sainte et Pâques, la Toussaint, l'office du dimanche, et aussi le baptême, la communion, la confirmation, le mariage, l'onction des malades et les funérailles.

Les auteurs décrivent longuement le déroulement des cérémonies : l'offrande du pain et du vin, l'imposition des mains, le consentement entreDSC06009.JPG époux et l'échange des alliances, la prière pour les mourants, ou aussi le rôle des parrains et marraines, les cierges, les huiles saintes, l'eau bénite, la crèche de Noël, la fabrication des statues de saints... Ils donnent de nombreux détails : vêtements du célébrant, bandeaux de deuil blancs, gâteaux rituels, ornements et étendards, lanternes et fleurs, prières, hymnes et danses, tambours, trompettes et gongs, cadeaux, etc. L'exposition ne présente pratiquement aucun élément sur la vie de Jésus, sauf indirectement, en arrière plan pour qualifier les célébrations.

Cette vision sur l'importance des rites comme mode privilégié de la foi est corroborée par les interviewés eux-mêmes :

Quand nous nous sommes mariés, ma femme ne connaissait pas encore beaucoup le mode de vie des catholiques. Après, j'ai dû la guider pour dire les prières, faire le signe de croix, égrener le rosaire Man Coi, et l'emmener pour aller à l'office de l'église pour qu'elle s'intègre dans la communauté (Giuse Nguyễn Văn Khánh, 27 ans, Paroisse de Tư Đinh).

Khi chúng tôi cưới nhau, vợ tôi còn chưa biết nhiều về nếp sống của người Công giáo. Nên ngay từ những ngày đầu, tôi phải hướng dẫn vợ đọc kinh, làm dấu, lần tràng hạt Mân Côi và đưa vợ đi lễ nhà thờ để hòa nhập với mọi người.

Le « mode de vie des catholiques » s'acquière donc par la récitation des prières et la participation aux offices. Le prêtre déjà cité fait ce même lien entre  le « mode de vie », le « catéchisme » et la « participation aux offices » :

La famille est la semence première qui répand dans les enfants le mode de vie, l'étude des prières et du dogme, et la participation aux offices à l'église (Curé Mai Văn Đảm, Cát Xuyên, Nam Dịnh).

Gia đình là hạt giống đầu tiên gieo cho các em cách ăn, nếp ở, việc học kinh, học giáo lý, đi lễ nhà thờ[15].

L'exposition montre que l'adhésion à la foi catholique est socialement perçue comme relevant principalement de la participation aux rites.

D'une manière générale, dans le catholicisme, les rites et la foi sont indissociables. Ici la pratique - prières communes, processions et offices - semble privilégiée. Le taux de pratiquants est élevé et l'ardeur est visible. Même en milieu urbain, le taux de participation parmi les catholiques est important. La question demeure de savoir si le fait serait lié à une mentalité encore rurale, comme ce fut le cas en Europe, et voué à s'étioler avec l'urbanisation croissante et avec l'élévation du niveau de vie. Nous reviendrons sur cette question.

Ce goût pour les rites prolonge un fonds ancien, qui fait du culte des ancêtres une pratique inscrite dans le quotidien. Nous allons voir que cet attachement aux rites est lié dans les esprits aux sentiments éprouvés par les fidèles et à l'apprentissage des règles morales.

L'expression des sentiments

Cérémonials et sentiments sont constamment associés. « Les catholiques, notent les auteurs, assistent aux cérémonies pour prier, pour écouter la bible et le prêche, mais aussi pour chanter les hymnes qui manifestent des sentiments de joie, d'espérance, et même de douleur[16]. [...] Chaque saison, lit-on plus loin, possède ses rites et ses particularités qui sont décrits dans la Bible [kinh thánh], les couleurs des tenues de cérémonie, l'ornement de l'église, mais aussi le sentiment [tâm trạng] des participants » (exp). Les couleurs expriment la peine - violet - ou la joie - jaune. L'onction des malades a « pour but de les consoler pour que leur âme soit sereine » (exp). Lors d'un enterrement, on « va partager la tristesse de la famille et prier pour l'âme [du défunt] » (exp). Noël est le moment « le plus joyeux de l'année » [mua vui]. « Les paroissiens préparent ensemble des étendards et la décoration avec des guirlandes lumineuses clignotantes.... [Ils organisent] un grand repas et ensuite [ils vont] voir les chants et les danses à l'église. » Celui qui ne peut pas y assister est « triste » [buồn].

P1040298.JPGContrairement au cliché répandu sur la 'face' qui obligerait à cacher ses sentiments, les témoignages sont émaillés des émotions éprouvées par chacun. Les parrains et marraines se disent « enthousiastes » [thấy phấn khởi] ou bien « très honorés et joyeux » [rất vinh dự và vui mừng]. La mère d'un jeune baptisé a « le cœur très tranquille » [rất yên tâm] parce qu'elle a fait son devoir. Un jeune garçon n'a pas « senti difficile » de se confesser. Lorsque les enfants sont « tristes » [không vui], les parrains et marraines doivent « consoler leur chagrin » [an ủi].

De fait, l'iconographie religieuse est aussi éminemment sentimentale. Le sculpteur doit fabriquer ses statues « avec le cœur » et « savoir exprimer ses sentiments ». L'un d'eux raconte, qu'une fois, malgré la satisfaction du client, il a « cassé en cachette » la statue pour en refaire une qui exprime mieux ses sentiments.

L'importance des émotions est associée à la participation aux offices. « Lors des célébrations, on se sent triste et déplacé si l'on ne participe pas ; c'est pourquoi tout le monde fait partie d'une confrérie quelconque » (homme, 21 ans, Phu Nai). Un jeune garçon se dit « très joyeux » [rất vui] lors des processions. Enfin un paroissien explique qu'il participe à l'office dominical afin d'y trouver le bonheur de l'âme, en ajoutant que cela améliorera ses affaires pour la semaine suivante :

Nous allons à l'office [du dimanche] rendre l'âme heureuse [d'humeur riante] et les jours suivants nous nous sentons fermes et nous faisons des affaires plus propices. (Pierre Phí Văn Mười, 67 ans, Giang xá, Hà Nọi)

Chúng tôi đi lễ làm vui tươi phần hồn nên những ngày tiếp theo cảm thấy binh an và làm ăn thuận lợi hơn.

D'une manière générale, les témoignages parlent souvent de la joie (vui), renvoyant à cette ambiance de gaité légère qui émane fortement de certaines communautés religieuses[17]. On exprime son affection [lòng mến] à Dieu et aux saints. On leur rend grâce [cảm tạ, sentir remerciement] et on leur adresse des prières de gratitude[18].

Les modèles de vertus

Outre les sentiments, la participation aux rites est associée à l'apprentissage du catéchisme et des règles morales.

Si, dans l'exposition, le credo et les Evangiles sont peu mentionnés, on revient constamment sur l'apprentissage du catéchisme [giáo lý, P1040445.JPGcatéchisme, dogme], présenté comme un préalable à l'accès aux célébrations. Le catéchisme est présenté comme « un système de dogme qui fixe la manière de vivre des croyants » (exp). Il explique « Dieu et son amour pour l'humanité », mais aussi il enseigne à « être déterminé au bien, à renoncer au mal » (exp). Les catéchistes ont la charge « d'orienter la vie religieuse [đời sống đạo] des enfants » (exp), de leur en « rappeler les règles »[19] (homme, 43 ans, Cát Xuyen). Ils veillent « à leur comportement pour la discipline ». Ils leur enseignent deux principes : « Vivre dans la fraternité, se préoccuper d'autrui et être honnête. C'est l'enseignement quotidien de Dieu pour devenir un bon disciple du Christ, pour mener une bonne existence et une bonne vie religieuse »[20] (femme, 43 ans, Phú Nhai). « Le parrain ou la marraine doit donner un bon exemple et prévenir [son filleul] des mauvaises actions ou de négliger sa foi »[21] (curé de Cát Xuyên). La confirmation donne aux jeunes la force « d'être un modèle »[22] pour les autres. « Ma mère, explique  un paroissien, a choisi le parrain de mon fils parce qu'il est bien vertueux [đạo đức tốt] et qu'il a une santé vigoureuse [khỏe mạnh] » (homme, 46 ans, Hanoi).

Les saints patrons sont « un modèle suivant lequel la famille règle sa vie religieuse et humaine »[23] (exp). Ils ne sont pas seulement l'objet de prières de demande et de gratitude, mais des modèles de vertus, à l'image des ancêtres. Ils bénéficient d'une grande piété qui souvent semble l'emporter sur l'Evangile lui-même.

Les modèles à suivre, la discipline, les règles occupent une place importante liée dans les esprits à la pratique religieuse.

La voie religieuse

La « vie religieuse » et la « vie ordinaire » forment une seule « voie » [sống tốt đời dẹp đạo, i.e. bonne vie quotidienne et religieuse]. C'est un chemin « à suivre », formé d'une circulation continue entre les rites, les sentiments et les règles de vertus.

Les mots vietnamiens utilisés pour traduire la « foi » renvoient soit à l'idée de « sentiment », soit à l'idée de « vertu » : niềm tin, lòng tin, i.e. sentiment de croire, ou bien, đức tịn, i.e. vertu de croire. Même si l'image que nous en avons est accrue par un regard trop sociologique, la culture catholique renvoie moins ici à une relation à Dieu qu'à un culte qui lui est rendu ainsi qu'aux saints, à l'imitation de leur modèle, et à l'harmonie qu'en ressent le cœur. « Les catholiques [...] prient tous les jours et ils vivent selon l'exemple de la sainte famille. [...] Marie est lesymbole de la vertu de charité, d'humilité, et de force pour endurer la souffrance »[24] (exp).

Dans les faits la « voie catholique » emprunte ses trois piliers - les rites, les sentiments et les vertus - à la pratique de la piété filiale et du culte des ancêtres. Le cérémonial, avec, aux jours prescrits, l'encens brulé et les prières ; les sentiments, avec la gratitude des enfants et la joie des défunts ; les règles morales récitées pour instruire les descendants. L'ensemble forme un chemin salvateur - joie, santé, prospérité et chance - qui fait échapper à la vision du malheur abhorré.

CIMG3136.jpg

Cet accord entre le cérémonial, les sentiments et les vertus, avec la conséquence attendue de la chance pour la lignée paraît structurant. Paul Mus disait résumer sa « planète Vietnam » [25] dans ce seul énoncé : « Je n'ai rien réussi [dans ce livre], si vous ne percevez pas de la façon la plus immédiate que cet accord du geste avec le corps, et du corps avec tout le paysage qui l'encadre représente l'ordre du ciel, la voie, le tao des hommes harmonisé à ce qui est autour, et qui les a précédés aussi bien qu'il leur survivra. »  Peu importe que la voie soit héritée du taoïsme ou d'un fonds plus archaïque. La pratique en est concrètement inscrite dans le culte des ancêtres et dans le modèle de piété qu'il prescrit.

Autre exemple significatif, ces trois piliers sont repris comme une évidence dans la conférence d'un abbé bénédictin[26]. S'exprimant sur l'inculturation de la foi, il choisit de fonder sa réflexion sur « les trois domaines » du « cœur », de « l'adaptation cultuelle » et des « règles de vie fraternelle ». Il souligne la nécessité de « tout regarder à travers le prisme merveilleux du cœur » - citant le philosophe Vương Dương Minh : « connaître le cœur, c'est connaître la matière, et, connaître celle-ci, c'est connaître la Voie ». Il invite encore à « une rencontre à cœur [entre] la culture vietnamienne et le monachisme ». Concernant la « vie cultuelle », il souligne la richesse de l'architecture vietnamienne et de ses symboles - les animaux légendaires, le dragon « symbole de la grandeur et de la force du peuple », l'écriture chinoise - afin de créer « une atmosphère de recueillement, de solitude, de paix et de joie ». Il donne l'exemple de l'abbatiale de Thiên An dont la façade montre « deux dragons en position d'adoration [...] du Christ dont les initiales sont inscrites dans le soleil. » Enfin pour les « règles de vie fraternelle », il incite à un dialogue entre la règle de Saint Benoit - « un manuel de charité fraternelle » - et les traditions locales de moines bouddhistes ou de l'école Zen.

Comprendre ici la force du sentiment religieux, c'est comprendre l'harmonie qui émane d'un équilibre entre les cérémonials, le cœur et les règles de vie.

Des pistes sur l'inculturation

Nous l'avons souligné, l'exposition présente un paysage surtout constitué des pratiques collectives. Elle n'entend pas être représentative de l'enseignement de l'Eglise locale, ni de la vie spirituelle des personnes. Cependant elle éclaire la façon dont, concrètement, la foi catholique et le fond culturel vietnamien se mélangent. Cette vision de la « culture catholique contemporaine au Vietnam » apporte un éclairage sur la question de l'inculturation de la foi.

De prime abord, le paysage est celui d'un catholicisme rural, assez universel, avec des particularités vietnamiennes, où s'entremêlent les racines rurales, missionnaires, confucéennes,  animistes ou syncrétiques. Les missionnaires du 19ème siècle, eux-mêmes marqués par leur origine rurale, ont trouvé ici un certain écho à leur propre univers. Le goût des processions colorées, mélangeant les dragons asiatiques et les statues sulpiciennes, les groupes d'entraide paroissiaux, le culte des saints, les demandes qui leur sont faites aux quotidien, la pédagogie normative du « par cœur », le taux élevé des « pratiquants », ou simplement l'importance des valeurs familiales : rien qui ne diffère fortement d'autres catholicismes ruraux et de ceux que l'on connaît en Europe.

Au-delà des symboles asiatiques et des portraits suaves des saints, il est souvent difficile de distinguer ce qui résulte d'un accord profond ou bien d'un compromis entre ces cultures d'origines lointaines. Il paraît bien difficile aussi de discerner ce qui pourra évoluer du fait de l'urbanisation et de la globalisation. Il est difficile enfin de saisir les spécificités vietnamiennes et, parmi elles, celles qui s'inscrivent dans une longue durée. Pourtant l'analyse précédente fournit quelques éclairages sur ces points.

Ainsi le culte de la sainte famille et des saints ne sont pas nécessairement différents dans leur intensité de ce que l'on voit ailleurs. Pourtant, la manière dont ils prennent sens ici révèle des logiques spécifiques.

Ils reprennent le culte de piété filiale aux parents défunts, source de joie et de bénédictions terrestres, et par contraste, la peur des famines et des misères qui suivraient l'impiété. Cette « scène de référence »[27] fournit non seulement des manières de donner sens, mais elle prescrit aussi un chemin où doivent s'accorder le culte, les sentiments et les vertus morales, d'où découle une voie harmonieuse. Cette scène donne notamment sa vigueur particulière au culte des ancêtres qui a survécu à deux siècles d'interdictions, avant d'être intégré.

La société vietnamienne comme les autres est fragmentée et changeante. De nombreux mondes sociaux s'y côtoient en s'ignorant. Ils évoluent vite sous les effets de l'ouverture économique. La scène de piété filiale -  qui délimite une crainte vitale et qui trace la voie du salut - peut aider à en comprendre les permanences et les singularités. Elle éclaire les permanences entre groupes sociaux et les permanences dans le temps. Elle aide à en distinguer les logiques les plus inamovibles et les conditions auxquelles, dans ce contexte, les changements culturels - toujours imprévisibles - devront prendre sens.

La connaissance de cette scène aide à situer les changements introduits par le catholicisme et les conditions auxquels ils ont été acceptés. Elle aide à comprendre la manière dont son message « universel » a dû s'adapter pour prendre corps localement. En arrivant, il a rencontré des traditions diverses : le confucianisme de la cour, les enseignements bouddhistes et taoïstes, le chamanisme, l'animisme et les syncrétismes paysans. Il s'est opposé à certaines croyances jugées idolâtres et archaïques. En particulier, il a combattu les cultes des déités et des génies, encore vivaces dans le monde rural. Lorsqu'il a su convertir les cœurs, ces croyances ont été abandonnées. Au-delà d'un syncrétisme résiduel, elles semblent minoritaires chez les catholiques. D'un autre côté, le catholicisme a donné naissance à une version christianisée des croyances anciennes. La piété envers les saints, au-delà de son caractère universel - non spécifiquement chrétien -, s'est nourrie des logiques de la piété filiale et de ses spécificités. Les saints ne sont pas seulement l'objet des demandes d'intercessions. Ils sont choisis comme modèles de vertus morales. Leur personnalité et leur biographie suscitent un intérêt populaire. Enfin l'effacement chez les catholiques du piétisme confucéen a laissé intacte une vision idéalisée de la famille - le père modèle, la mère douce et les enfants unis au milieu d'eux.

Des croyances préexistantes ont résisté. Le culte des ancêtres touche de trop près au socle anthropologique pour être effacé. Après bien des vicissitudes, il a fallu accepter une adaptation mutuelle. Aujourd'hui, le culte des ancêtres est bien intégré dans le catholicisme local. La pratique en a été christianisée : mélange de prières traditionnelles et chrétiennes, commémorations au calendrier chrétien, et voisinage d'un autel « supérieur » pour Dieu. De façon plus discrète mais non moins significative, la piété filiale influence la pratique et le sentiment religieux - une voie d'harmonie entre les cérémonials, les sentiments et les règles de conduite.

Cet éclairage peut aussi aider à comprendre les changements futurs. Le catholicisme devra s'adapter aux prochaines mutations sociales. Son dynamisme actuel tient notamment à sa situation sociale. Ainsi sa vigueur, du moins dans le Nord, doit beaucoup à la fierté d'avoir su se maintenir malgré les épreuves de l'histoire. La société de consommation naissante pourrait s'avérer plus préjudiciable que ne l'a été la contrainte passée. Le taux de pratiquants, qui peut être considéré comme lié à une culture rurale, risque de diminuer. Toutefois la désaffection risque de porter d'abord sur le contenu de la foi, avant de porter sur la pratique. Ce qu'on appelle le « sentiment religieux traditionnel vietnamien », cette évidence sociale qui pousse au culte pourrait tout de même garder une part de sa force à la « pratique religieuse ».

La compréhension de la « scène de référence » peut aider enfin à un dialogue sur l'inculturation. Les remarques de l'abbé de Tiên An (cf. supra) sont déconcertantes pour un regard européen. L'insistance mise sur les sentiments peut séduire ; l'insistance sur les règles de vie peut paraître réductrice ; tandis que celle mise sur les décors et les cérémonials peut sembler de faible portée. Pourtant, tandis que ses propositions peuvent susciter une incompréhension, on comprend mieux que les trois « domaines » sont ici les voies privilégiés d'un dialogue sur l'inculturation.

La figure singulière du catholicisme vietnamien n'entraine pas nécessairement de remise en cause du message chrétien et de ses dogmes. Elle apporte ses forces propres à un message universel et elle l'enrichit d'une humanité nouvelle. Certaines figures - telle que la sainte famille - prennent un relief qu'elles ont rarement ailleurs. La gratitude que l'on doit aux défunts ne peut qu'accroître l'humanisation du message chrétien. Le culte familial se traduit par une diffusion naturelle des lieux de prière dans les maisons. La participation aux cérémonies ou la légèreté d'âme dominicale sont autant d'accents nouveaux. L'harmonie de la voie - que l'on pourrait qualifier de taoïste encore que son origine importe peu - est ainsi centrée sur l'unité de l'homme et du monde. L'approche peut enrichir la spiritualité chrétienne[28].

Simultanément, l'inculturation ne consiste pas uniquement à transcrire le message chrétien dans des répertoires culturels. Ainsi Saint François d'Assise puis Bossuet ont repris l'idéal de l'honneur pour en inverser les signes de domination. L'inculturation doit aussi porter un regard critique sur les aspects aliénants d'une culture, qui enferme les hommes dans une peur existentielle et dans un récit salvateur mythique.

Le contexte de l'enquête sociologique ne nous a pas permis d'éclairer la manière dont le message chrétien pouvait remettre en cause ici les aspects enfermant du culte filial. De même, il serait intéressant de montrer comment la foi chrétienne pourrait questionner « l'harmonie de la voie », dans la mesure où elle conduit à un monde clos, laissant peu de place à un dialogue personnel avec un Dieu trop abstrait et trop lointain.

 

 



[1] Vivre dans les sacrements, culture catholique dans le Vietnam contemporain ; réalisation : Dr. Võ Quang Trọng, directeur du Musée d'Ethnographie du Vietnam, Dr. Lưu Hùng, directeur Adjoint, Dr. Nguyễn Duy Thiệu, directeur Adjoint, Conseillers scientifiques Dr. Nguyễn Văn Huy, Ex-Directeur et Dr. Laurel Kendall, Musée d'Histoire Naturelle des Etats-Unis, Recherche et Collecte, Vũ Thị Hà, responsable, Vũ Thị Thanh Tâm, coresponsable, Vũ Hồng Thuật et Lê Anh Hòa.

[2] La « querelle des rites » prend naissance entre 1620 et 1630 à propos de la manière dont l'Évangile peut être apporté en Extrême-Orient et du degré d'acclimatation au contexte culturel, linguistique et social de ces nouvelles chrétientés. La querelle oppose les jésuites aux franciscains, dominicains et augustins. A Paris, elle enflamme l'opinion janséniste et culmine autour de 1700. Elle se cristallise notamment autour du nom pour désigner Dieu en chinois, des rites confucianistes et du culte des ancêtres. Le 11 juillet 1742, leur interdiction définitive est prononcée par Benoît XIV (bulle Ex quo singulari providentia). Les missionnaires - auquel il est demandé un serment de soumission - n'ont pas le droit de baptiser sans un renoncement formel des Chinois au culte des ancêtres. Il faudra attendre le 8 décembre 1939 pour que Rome (Pie XII) autorise à nouveau les chrétiens à pratiquer les rites ancestraux (Instructio circa quasdam Cæremonias et iuramentum super ritibus sinensibus). En 1999, dans une exhortation apostolique, le pape Jean-Paul II invita à faire coller d'avantage la foi de l'Eglise à la pensée et aux traditions ancestrales (Ecclesia in Asia).

[3] Provinces de Nam Dinh, Thanh Hoa, Hanoi, Ninh Binh, Hai Duong, Ha Tinh, Hô chi minh-ville, Dong Nai, Vinh Long, Kon Tum. Elle couvre peu le Sud.

[4] Sauf mention particulière, les citations sont tirées de l'exposition : les commentaires des auteurs de l'exposition sont notées (exp), tandis que les témoignages personnels sont nominatifs (avec mention de leur paroisse). Dans certains cas, j'ai modifié la traduction initiale pour essayer de me rapprocher du vietnamien.

[5] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, Tome III, p 42. On peut se reporter sur ce sujet à la réflexion de Ph. d'Iribarne, in Penser la diversité du monde, Seuil.

[6] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, Tome III, p 243.

[7] L. Cadière, ibid., Tome III, p 123.

[8] Je me suis efforcé de citer les textes en vietnamien, notamment pour permettre aux vietnamophones de vérifier mon interprétation.

[9] hạt giống đầu tiên gieo.

[10] Jean-Pierre Paul Lâm Võ Hoàng, « L'itinéraire d'une conversion », in Splendeur du soleil d'amourRonéo, communiqué par l'auteur.

[11] Hoang Ngoc Hien, « The strength of culture and the development of civilization, the case of Vietnam », Social Sciences, Vol. 54 et 55, 1996. La traduction est de l'auteur. Cf. Blog du 31 mai 2008 (Un tout qui dépasse les individus).

[12] dẫn dắt linh hồn người chết về thế giới bên kia.

[13] Ph. d'Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, 2008. Cet ouvrage introduit la thèse d'une « scène de péril et de salut » et des « chaines signifiantes » à partir desquelles les situations sociales prennent leur sens (cf. notamment chapitre 2, p 49 et suivantes).  Voir également mes blogs du 3 mai 2009 (Scènes de péril et de salut vietnamiennes) et aussi du 8 av. 2009 (Un objet culturel difficile à saisir).

[14] cuộc sốngvăn hóa.

[15] cách ăn (la manière de manger), nếp ở (les traditions), việc học (le travail d'apprendre) kinh (les prières), học giáo lý (apprendre le catéchisme), đi lễ nhà thờ (aller aux offices).

[16] niềm vui, hy vọng và cả sự đau buồn.

[17] Cf. blog 22 juin 2008, Un sens religieux déconcertant.

[18] ơn đă được nhận và xin thêm ơn.

[19] nhắc nhở theo nếp sống đạo, littéralement, « le devoir de suivre les manières de la vie religieuse ».

[20] dạy các em hay điều : sống bác ái, biết quan tâm đến người khácthật thà. Đó là những điều Chúa dạy hằng ngày, làm thế nào để trở thành người Kitô hữu tốt,sống tốt đời dẹp đạo.

[21] Nguyện sẽ là gương sáng và sẽ (ngăn chặn) nếu nó đi sai lạc hoặc lơ là về đức tin.

[22] Làm gương cho mọi người.

[23] lấm gương cho họ noi theo trong cuộc sông đạo vá đở, i.e., « faire modèle pour que la lignée suive l'exemple de la vie religieuse et quotidienne ».

[24] Maria là biểu tượng của sự thánh thiện, khiêm tốn và âm thầm chịu đựng đau khổ đau.

[25] Paul Mus, Planète Viêt-Nam, petite sociologie visuelle, Arma Artis, 1988.

[26] Père Stéphane Huyn-Quang-Sanh osb, Abbé de Tiên An, « Le monachisme bénédictin au Vietnam et l'inculturation »,http://www.aimintl.org/francais/bulletin70/15.htm

[27] Ph. d'Iribarne, Penser la diversité du monde, Ibid.

[28] Anselm Grün, La foi des chrétiens, 2008, DDB.

sept. 06, 2009

De retour à Hanoi

Pour la rentrée, je vous propose un court texte que j'ai rédigé en forme de carte postale économique, paru cette semaine dans le nouvel économiste.

Vous pourrez lire prochainement un texte assez conséquent sur "la religion catholique au Vietnam", mais l'analyse est délicate et sa rédaction demandera encore quelques jours ou semaines.

En accès sur le site du Nouvel économiste (p14) :

http://www.lenouveleconomiste.fr/JV/JVLNE1487/C1/C1.html

Ou bien en pdf téléchargeable :

Nouvel Economiste - Je vous écris de Hanoi.pdf

 

juin 07, 2009

Brève 2, Une matière grise à exploiter

La directrice d’un établissement supérieur a pris récemment cet engagement public : « Le premier cinquième de nos promotions doivent être des gens qui montrent l’excellence de nos formations. Pour les quatre cinquièmes restants, nous prenons l’engagement que chaque étudiant sera quelqu’un d’utile à la société »[1] [souligné par moi]. Pareil utilitarisme forme une évidence vietnamienne, une manière fondamentale de donner sens. Dans le contexte français, une telle affirmation ferait polémique. Un homologue français se serait plutôt engagé à former des « citoyens », ayant l'esprit « ouvert sur le monde ». Certes les deux conceptions ne sont pas nécessairement antagonistes. Mais l’énoncé des priorités diffère.

Nous avons déjà noté cette logique visant à faire valoir les « personnes utiles à la société » à propos de l’intégration des handicapés [jan. 08, Pleinement humain, pouvoir être utile] ou venant de candidats à une bourse [juin 08, Etre utile à soi-même et aux siens].

Le thème apparaît à nouveau dans la presse cette semaine à propos des Viêt Kiêu (Vietnamien de l’étranger). Le gouvernement prépare une loi qui autorisera ces derniers à acquérir des biens immobiliers. La presse fait campagne pour convaincre l’opinion du bien fondé de cette ouverture. Ce qui donne ce titre à la une du quotidien francophone : « Viêt Kiêu, une source de matière grise. Environ 400.000 spécialistes et intellectuels vietnamiens vivent actuellement à l’étranger. […] Une matière grise considérable qui profitera au Vietnam si le pays sait l’exploiter. »[2] Imagine-t-on un quotidien français expliquer que les habitants d’un département éloigné constituent une matière grise qu’il faut savoir exploiter. Qu’ici l’argument arrive à convaincre est une autre affaire. Mais il est supposé y aider et ne devrait pas choquer.

 



[1] Dr. Bui Tran Phuong, Intervention aux Etats généraux de la francophonie, 31 mars 09.

 

[2] Le Courrier du Vietnam, Dimanche 7 juin 2009.

10:34 Publié dans Santé | Lien permanent | Commentaires (2)

juin 06, 2009

Voir les processus et anticiper sur les opportunités

La « peur de décider » est ici un argument courant qui revient comme une sorte d’explication évidente. Tandis qu’un partenaire dans l’administration tardait à répondre à une de nos requêtes, je demande à une collègue ce qu’elle en pense : « Peut-être, me répond-elle, il n’ose pas. Peut-être, il a peur ! » Je m’enquiers alors de savoir de quoi il a peur : « A-t-il peur de son chef ? – C’est possible, me répond-elle, mais il a surtout peur que, peut-être, la décision pourra dans quelques temps lui être favorable ou non » [c'est moi qui souligne]. Une décision est vue naturellement à l’intérieur de son processus et elle anticipe sur le risque de rater de futures opportunités. Il ne faut se fermer aucune porte, dit-on chez nous. Récemment une historienne vietnamienne soulignait son optimisme : « Tout évolue selon une vitesse qui ne peut jamais satisfaire les passions humaines. » On retrouve cette capacité naurelle à percevoir les processus et les opportunités potentielles.

Cette logique est également présente dans le récent commentaire de Camille[1], citant une collègue vietnamienne qui se plaint de l’impatience d’un chef français : « Le chef s'énerve beaucoup quand nous répondons à ses questions, il nous coupe et demande une réponse directe, ou de juste répondre à la question. Il ne comprend pas que la réponse n'a pas de sens si on n'explique pas d'abord le contexte, ou les autres possibilités possibles. Par exemple, il s'énerve lorsqu'il demande au chauffeur si le rendez-vous est loin et que le chauffeur parle longtemps : mais le chauffeur lui donne en fait plusieurs possibilités. Par exemple le premier chemin est court mais il y a des travaux, le deuxième est plus long, et souvent il y a moins d'embouteillages. » On retrouve bien l’idée que l’on ne peut pas répondre sans voir la question dans « son contexte », c'est-à-dire en fait dans son futur, parmi « plusieurs autres possibilités possibles », en se demandant donc ce qui, « dans quelques temps », « pourra être favorable ou non ».

Inversement, aussi, nos interlocuteurs vietnamiens nous pressent parfois de décider sans tarder. Et l’argument s’inscrit alors exactement dans les mêmes logiques d’une anticipation des processus et des opportunités. Un haut responsable nous conseillait ainsi d’accélérer notre décision : « Il faut saisir cette occasion, nous explique-t-il, on pourrait la rater et ne jamais la retrouver. » Ainsi qu’il s’agisse de temporiser longuement ou au contraire de décider sans traîner, l’argument  s’appuie sur une même vision : anticiper les évolutions et profiter des opportunités.

Mais pour mieux comprendre, il faut lire les situations par comparaison culturelle. Les Français n’ignorent pas non plus la nécessité d’anticiper et de saisir les opportunités. Cependant ils inscrivent ces éléments dans une vision plus globale. Dans une image calculée du futur.

La réaction du « chef français » dont il est question ci-dessus pose un double problème.

A un premier niveau, le malentendu porte sur son attitude. Il « s’énerve beaucoup », ce qui est ressenti ici comme de la « méchanceté », i.e. un manque de respect, un manque de sentiment envers ses proches. Pour bien coopérer, il faut savoir s’inscrire dans une familiarité commune. De son côté, ce chef français n’a certainement pas l’idée d’agir avec « méchanceté ». Par son agacement légitime, il entend manifester qu’il ressent un manque de logique et de transparence. « S'énerver » signifie qu'il souhaite être entendu, que le point est sérieux : il veut montrer ce qu'il attend d’une attitude professionnelle.

A un second niveau, le malentendu porte sur la « bonne manière » d’agir attendue du collaborateur. Si le chef lui pose une question, c’est au nom d’une compétence qu’il a lui déléguée. Il attend que son collaborateur s’engage sur une prévision et sur un objectif. Naturellement le chef peut admettre que des imprévus gâchent la prévision et ne pas en tenir rigueur. Sauf à constater que les prévisions d’un collaborateur donné sont toujours erronées, trahissant un manque de capacité à prévoir ou à agir efficacement.

Un chef français s’attend bien sûr à ce que son collaborateur intègre les probables dans une sorte de calcul implicite, qui lui permettrait précisément d’annoncer son estimation – une image idéale du futur –, et sur laquelle il orienterait ses décisions. La réponse hésitante du collaborateur – énumérant le contexte et les possibles – lui donne au contraire l’impression d’un manque de capacité à prévoir et à se décider, voire d’un manque de transparence sur ses intentions. L’interprétation de ce chef français se situe donc par rapport à une autonomie de décision du collaborateur, par rapport à une vérité probable, et par rapport à des intentions d’agir.

De son côté, le collaborateur en énumérant les « possibilités possibles » entend montrer à la fois son sens de l’anticipation et sa loyauté par rapport à son supérieur. La nature de ses intentions n’est pas tant située en termes d’action – voire de décision autonome – que par rapport aux attentes de son supérieur. Il ne saurait affirmer avec fermeté une intention d’agir. D’une part, son action est supposée s’adapter au fil du processus réel et des opportunités. Elle n’est pas figée à partir d’une image initiale du futur. D’autre part, son action doit se mettre à la disposition de la volonté de son  chef.

 Ce sont deux conceptions bien différentes de la « bonne manière d’agir », qui se logent dans des détails infinitésimaux. Que nos partenaires vietnamiens n'osent pas donner une réponse, qu’ils nous pressent au contraire de saisir une opportunité qui ne repassera pas, ou encore qu’ils se refusent à nous donner une estimation claire du futur, nous avons souvent le sentiment de devoir travailler dans des processus constamment incertains.



[1] Encore tous mes remerciements à ce bloggeur pour ses citations.

mai 17, 2009

Lecture 1, Le devoir qui règle tous les autres

Un chapitre du livre de Léopold Cadière[1] est particulièrement éclairant sur l’ordre des obligations sociales. La comparaison n’en sera aussi que plus impressionnante avec les textes qui, en Europe, fondent les droits et les devoirs de la personne.

 

« Le grand devoir de chaque membre de la famille et principalement des enfants, c’est la hiếu, la piété filiale, ou, plutôt, la piété familiale, ce sentiment puissant qui relie les enfants au père et à tous les membres de la famille entre eux. Le plus grand crime que puisse commettre un enfant, c’est de manquer de piété filiale. Les moralistes de l’antiquité et les commentateurs modernes sont d’accord pour affirmer que la hiếu, la piété filiale, est une vertu générale qui embrasse toutes les autres, régit tous les actes de l’homme. Mencius, le vieux philosophe chinois, a déclaré que ‘’le devoir envers ses parents est le fondement de tous les autres.’’ (C’est toujours moi qui souligne en italique)

 

La piété filiale – l’amour pieux de ses ascendants – est le devoir qui commande tous les autres. L’idée est reprise par les auteurs récents. N.L. Jamieson[2] souligne que « la relation ‘parent enfant’ est au cœur de la culture vietnamienne, y dominant tout le reste. » Il l’illustre par le fait qu’« un ou une enfant doit essayer de plaire à ses parents tout le temps et en toutes manières, d’accroître leur confort, d’accéder à leurs souhaits, de satisfaire leurs aspirations, d’alléger la charge des travaux et des soucis, et d’accomplir leurs souhaits en toutes matières, grandes ou petites. » Les enfants, ajoute-t-il, sont éduqués dans le sentiment que « leur dette morale à l’égard de leurs parents est si immense qu’elle ne peut être remboursable ». Au niveau pratique, la piété s’étend à tous les actes de la vie, petits et grands. Au niveau des principes, elle est associée à une « dette inextinguible ».

Même vision chez Le Huu Khoa[3] qui, pour commencer, oppose l’horreur de son absence : « Deux expressions  effrayantes et terribles désignent l’absence de ce lien : « bụi đời » (poussière de vie) et « oan hồn » (âme errante) ; la première stigmatise les orphelins qui deviendront potentiellement des vagabonds, puis des mendiants, l’autre accentue la perte totale des êtres qui après leur mort, flottent sans racine natale, voués pour toujours à la damnation. » Les vagabonds sont dans le monde des vivants une anticipation de ceux qui, après leur mort, sont des âmes errantes, vouées à la damnation éternelle – « pour toujours ». Ceux qui vivent en famille doivent donc « s’estimer heureux sous la protection de leurs ancêtres. La vénération réservée aux ancêtres, le respect envers les parents, l’obéissance aux aînés reposent sur le plus concret des liens : le lien biologique du lignage, base de la croyance collective des Vietnamiens. » Même idée prééminente du lien familial qui « règne sur l’ensemble des réflexes des vivants ».

Son livre, qui tire sa sève des proverbes et des expressions populaires, jette un éclairage en profondeur sur cette piété familiale, qui s’étend « des soins minutieux aux sacrifices fréquents pour le bien-être des anciens » et se poursuit dans le culte quotidien des ancêtres. « Sans jamais laisser se rompre le lien, le culte des ancêtres repose plus sur l’entraînement rituel que sur la croyance religieuse. Il appelle son formalisme de représentation : autel, portrait des défunts, offrants, feu d’encens, qui tous contribuent à favoriser une atmosphère de vénération, un climat de recueillement, sans pour autant quitter la conformité des lois naturelles du lien biologique et des lois humaines de la proximité familiale. » En pratique, ce culte encadre tout à la fois « la continuité de la mémoire », « le mariage des jeunes », et aussi « la disposition de l’espace habitable pour les rituels quotidiens. » « Chaque fois que la famille reçoit une bonne nouvelle, le sourire aux lèvres, les enfants allument des baguettes d’encens et invitent les ancêtres à partager leur joie. » La forme rituelle l’emporte sur le contenu religieux, autre qu’une morale de reconnaissance envers les parents et de solidarité concrète au sein de la famille.

Khoa insiste lui aussi sur la « reconnaissance de la dette » qui procure sa force au devoir filial, en lui permettant « d’échapper à l’éphémère du sentiment ». Selon lui, la dette est clairement présente dans le sentiment populaire : « Nous vénérons nos ancêtres après leur disparition à travers le temps parce que nous sommes incapables de rembourser la dette à ceux qui nous donnent la vie, la chair, les os, c’est-à-dire l’existence. »

Nous retrouvons une scène désormais connue : d’un côté, la piété filiale, devoir qui fonde les autres, qui s’étend au travers du temps, aussi inextinguible que la dette de la vie ; il imprègne jusqu’aux réflexes de la solidarité familiale et de l’entraînement rituel quotidien ; de l’autre, l’image effrayante des vagabonds errants, ‘poussières de vie’, qui interrompent la continuité du lien et de la vie, et qui sont voués à jamais à la damnation.

Khoa souligne d’ailleurs que la piété filiale vietnamienne précède en quelque sorte le confucianisme. Elle proviendrait d’un fond antérieur, qu’expriment les dires populaires, le confucianisme des lettrés ayant trouvé là une résonance particulière.

La conception des devoirs qui découle de la dette familiale s’étend au-delà de l’espace ‘privé’, à tous les principes qui règlent la place de l’individu dans la société[4] : « Les devoirs envers le prochain, envers les supérieurs, envers les égaux, envers les inférieurs, tous nos devoirs d’état[5] sont également englobés dans le champ de la piété filiale. […] En tout et partout, nous devons être dignes de nos parents, nous devons faire honneur à nos parents ; nous ne devons commettre aucun acte qui puisse déshonorer notre famille. » Il n’y a pas ici de séparation entre l’espace privée et l’espace public, mais un ordre plus ou moins strict, selon que l’on voit autrui plus ou moins comme un frère de même ascendance. Au-delà de cette frontière fluctuante, ajustée aux circonstances, « tout est permis, rien n’est défendu, quand il s’agit de défendre ses intérêts ou ceux de sa famille, ou ceux du village. » Hors de l’honneur que l’on doit à ses ‘parents’ – biologiques, de lignage, de village, etc., ou de la nation –, il n’y a guère d’obligation. Une place importante est laissée au manque d’attention envers autrui. On comprend également qu’une grande place est faite aussi à ce qui se voit – qui fait honneur au groupe ou inversement qui risquerait de lui porter préjudice.

A l’extrême opposé du cercle familial, l’hospitalité envers les étrangers – en particulier s’ils sont prestigieux – contribue à la renommée de sa famille. Dans ce cas, ses devoirs relèvent à nouveau d’un hommage à sa lignée. Entre les deux, une vaste place est laissée à la compétition et au désordre. L’objet même de cette compétition est d’ailleurs souvent d’accroître la gloire de son lignage proche.

La piété envers ceux qui vous ont donné la vie règle toutes les obligations, jusqu’à contenir les devoirs envers son propre corps[6] : « Les devoirs envers notre propre personne rentrent dans l’accomplissement de la piété filiale. Nous devons nous perfectionner, intellectuellement et moralement, pour honorer nos parents et améliorer le corps, l’âme, la vie qu’ils nous ont donnés. » L’idée du corps individuel lui-même soumis au devoir filial, jette une lumière crue sur ce qui oppose cette vision du lien social à celle des sociétés occidentales.

Nous sommes loin de la manière dont John Locke dépeint la figure de l’homme libre propriétaire de ses « biens propres », « sa vie, sa liberté et ses richesses ». Selon cette conception, qui continue de régler la place de l’individu dans les société anglo-saxonnes[7], la « parfaite liberté » de l’homme découle de son état de propriétaire, ne devant rien à personne[8] : « Un état dans lequel, sans demander la permission à personne, et sans dépendre de la volonté d’aucun autre homme, ils [les hommes] peuvent faire ce qu’il leur plaît, et disposer de ce qu’ils possèdent et de leurs personnes, comme ils jugent à propos. » C’est pour préserver cet état primitif, afin de protéger leur propriété dont leur liberté, pour mettre leur vie à l’abri de l’intervention d’autrui, que les hommes se constituent en société et délèguent à un « corps politique » une partie des droits attachés à leur propriété. Dans ce contexte, les seules règles opposables à tous sont celles que les hommes se donnent collectivement à eux-mêmes afin de préserver l’état de liberté dans lequel ils sont nés. De même, l’inclinaison que l’on doit à ses parents et à ses aînés paraît bien loin de la conception française de la liberté qui interdit à chacun de « s’abaisser devant quiconque »[9].

La conception locale du lien social transparaît naturellement en filigrane dans les rapports hiérarchiques. Récemment une collègue que je remerciais pour son efficacité me répondit, le plus naturellement, que c’était « aussi son honneur de contribuer à la bonne image de l’AFD au Vietnam. » Une autre fois, au contraire, ayant eu à déplorer une défaillance – plutôt légère –  d’un agent de base, j’en fis part à son supérieur afin que la remarque lui en soit faite, sans plus. La faible gravité de l’erreur engageait, me semblait-il, à passer par cet intermédiaire afin notamment d’éviter le situation pénible d’un reproche direct. Cependant l’intéressé vint me voir spontanément pour me présenter ses excuses et s’engager à ne plus recommencer. Face à son attitude d’humble repentir – expression de sa loyauté hiérarchique –, j’éprouvais bien quelque difficulté face à ce qui, dans ma perception française, pouvait être ressentie comme un abaissement inutile.

Derrière des attitudes apparemment simples, on trouve un écart considérable des manières de donner sens aux relations de travail.



[1] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, 3 tomes, Ed. EFEO, 1992. Voir le chapitre « La famille et la religion en pays annamite » (publication initiale 1929).

[2] N. L. Jamieson, Understanding Vietnam, University of California Press.

[3] Le Huu Khoa, Anthropologie du Vietnam, Tome 1, « L’espace mental », Les Indes savantes, 2009.

[4] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, Op. cité.

[5] Sous la plume de Cadière, l’expression ‘devoir d’état’ correspond à une vision très française des devoirs que l’on se doit à soi-même en fonction de l’état ou du statut qui est le sien. Un peu plus loin, il ajoute que « l’on ne saurait parler ici de délicatesse de conscience. »

[6] L. Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, Op. cité.

[7] Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, 2008.

[8] Locke, Two treatises of Governement, 1690, in Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Seuil, 2008.

[9] Ph. d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Op. cité.