Scènes du Vietnam

Pour la rentrée, je vous propose un court texte que j'ai rédigé en forme de carte postale économique, paru cette semaine dans le nouvel économiste.

Vous pourrez lire prochainement un texte assez conséquent sur "la religion catholique au Vietnam", mais l'analyse est délicate et sa rédaction demandera encore quelques jours ou semaines.

En accès sur le site du Nouvel économiste (p14) :

http://www.lenouveleconomiste.fr/JV/JVLNE1487/C1/C1.html<...

Ou bien en pdf téléchargeable :

Nouvel Economiste - Je vous écris de Hanoi.pdf

 

La directrice d’un établissement supérieur a pris récemment cet engagement public : « Le premier cinquième de nos promotions doivent être des gens qui montrent l’excellence de nos formations. Pour les quatre cinquièmes restants, nous prenons l’engagement que chaque étudiant sera quelqu’un d’utile à la société »[1] [souligné par moi]. Pareil utilitarisme forme une évidence vietnamienne, une manière fondamentale de donner sens. Dans le contexte français, une telle affirmation ferait polémique. Un homologue français se serait plutôt engagé à former des « citoyens », ayant l'esprit « ouvert sur le monde ». Certes les deux conceptions ne sont pas nécessairement antagonistes. Mais l’énoncé des priorités diffère.

Nous avons déjà noté cette logique visant à faire valoir les « personnes utiles à la société » à propos de l’intégration des handicapés [jan. 08, Pleinement humain, pouvoir être utile] ou venant de candidats à une bourse [juin 08, Etre utile à soi-même et aux siens].

Le thème apparaît à nouveau dans la presse cette semaine à propos des Viêt Kiêu (Vietnamien de l’étranger). Le gouvernement prépare une loi qui autorisera ces derniers à acquérir des biens immobiliers. La presse fait campagne pour convaincre l’opinion du bien fondé de cette ouverture. Ce qui donne ce titre à la une du quotidien francophone : « Viêt Kiêu, une source de matière grise. Environ 400.000 spécialistes et intellectuels vietnamiens vivent actuellement à l’étranger. […] Une matière grise considérable qui profitera au Vietnam si le pays sait l’exploiter. »[2] Imagine-t-on un quotidien français expliquer que les habitants d’un département éloigné constituent une matière grise qu’il faut savoir exploiter. Qu’ici l’argument arrive à convaincre est une autre affaire. Mais il est supposé y aider et ne devrait pas choquer.

 

La « peur de décider » est ici un argument courant qui revient comme une sorte d’explication évidente. Tandis qu’un partenaire dans l’administration tardait à répondre à une de nos requêtes, je demande à une collègue ce qu’elle en pense : « Peut-être, me répond-elle, il n’ose pas. Peut-être, il a peur ! » Je m’enquiers alors de savoir de quoi il a peur : « A-t-il peur de son chef ? – C’est possible, me répond-elle, mais il a surtout peur que, peut-être, la décision pourra dans quelques temps lui être favorable ou non » [c'est moi qui souligne]. Une décision est vue naturellement à l’intérieur de son processus et elle anticipe sur le risque de rater de futures opportunités. Il ne faut se fermer aucune porte, dit-on chez nous. Récemment une historienne vietnamienne soulignait son optimisme : « Tout évolue selon une vitesse qui ne peut jamais satisfaire les passions humaines. » On retrouve cette capacité naurelle à percevoir les processus et les opportunités potentielles.

Cette logique est également présente dans le récent commentaire de Camille[1], citant une collègue vietnamienne qui se plaint de l’impatience d’un chef français : « Le chef s'énerve beaucoup quand nous répondons à ses questions, il nous coupe et demande une réponse directe, ou de juste répondre à la question. Il ne comprend pas que la réponse n'a pas de sens si on n'explique pas d'abord le contexte, ou les autres possibilités possibles. Par exemple, il s'énerve lorsqu'il demande au chauffeur si le rendez-vous est loin et que le chauffeur parle longtemps : mais le chauffeur lui donne en fait plusieurs possibilités. Par exemple le premier chemin est court mais il y a des travaux, le deuxième est plus long, et souvent il y a moins d'embouteillages. » On retrouve bien l’idée que l’on ne peut pas répondre sans voir la question dans « son contexte », c'est-à-dire en fait dans son futur, parmi « plusieurs autres possibilités possibles », en se demandant donc ce qui, « dans quelques temps », « pourra être favorable ou non ».

Inversement, aussi, nos interlocuteurs vietnamiens nous pressent parfois de décider sans tarder. Et l’argument s’inscrit alors exactement dans les mêmes logiques d’une anticipation des processus et des opportunités. Un haut responsable nous conseillait ainsi d’accélérer notre décision : « Il faut saisir cette occasion, nous explique-t-il, on pourrait la rater et ne jamais la retrouver. » Ainsi qu’il s’agisse de temporiser longuement ou au contraire de décider sans traîner, l’argument  s’appuie sur une même vision : anticiper les évolutions et profiter des opportunités.

Mais pour mieux comprendre, il faut lire les situations par comparaison culturelle. Les Français n’ignorent pas non plus la nécessité d’anticiper et de saisir les opportunités. Cependant ils inscrivent ces éléments dans une vision plus globale. Dans une image calculée du futur.

La réaction du « chef français » dont il est question ci-dessus pose un double problème.

A un premier niveau, le malentendu porte sur son attitude. Il « s’énerve beaucoup », ce qui est ressenti ici comme de la « méchanceté », i.e. un manque de respect, un manque de sentiment envers ses proches. Pour bien coopérer, il faut savoir s’inscrire dans une familiarité commune. De son côté, ce chef français n’a certainement pas l’idée d’agir avec « méchanceté ». Par son agacement légitime, il entend manifester qu’il ressent un manque de logique et de transparence. « S'énerver » signifie qu'il souhaite être entendu, que le point est sérieux : il veut montrer ce qu'il attend d’une attitude professionnelle.

A un second niveau, le malentendu porte sur la « bonne manière » d’agir attendue du collaborateur. Si le chef lui pose une question, c’est au nom d’une compétence qu’il a lui déléguée. Il attend que son collaborateur s’engage sur une prévision et sur un objectif. Naturellement le chef peut admettre que des imprévus gâchent la prévision et ne pas en tenir rigueur. Sauf à constater que les prévisions d’un collaborateur donné sont toujours erronées, trahissant un manque de capacité à prévoir ou à agir efficacement.

Un chef français s’attend bien sûr à ce que son collaborateur intègre les probables dans une sorte de calcul implicite, qui lui permettrait précisément d’annoncer son estimation – une image idéale du futur –, et sur laquelle il orienterait ses décisions. La réponse hésitante du collaborateur – énumérant le contexte et les possibles – lui donne au contraire l’impression d’un manque de capacité à prévoir et à se décider, voire d’un manque de transparence sur ses intentions. L’interprétation de ce chef français se situe donc par rapport à une autonomie de décision du collaborateur, par rapport à une vérité probable, et par rapport à des intentions d’agir.

De son côté, le collaborateur en énumérant les « possibilités possibles » entend montrer à la fois son sens de l’anticipation et sa loyauté par rapport à son supérieur. La nature de ses intentions n’est pas tant située en termes d’action – voire de décision autonome – que par rapport aux attentes de son supérieur. Il ne saurait affirmer avec fermeté une intention d’agir. D’une part, son action est supposée s’adapter au fil du processus réel et des opportunités. Elle n’est pas figée à partir d’une image initiale du futur. D’autre part, son action doit se mettre à la disposition de la volonté de son  chef.

 Ce sont deux conceptions bien différentes de la « bonne manière d’agir », qui se logent dans des détails infinitésimaux. Que nos partenaires vietnamiens n'osent pas donner une réponse, qu’ils nous pressent au contraire de saisir une opportunité qui ne repassera pas, ou encore qu’ils se refusent à nous donner une estimation claire du futur, nous avons souvent le sentiment de devoir travailler dans des processus constamment incertains.

Un chapitre du livre de Léopold Cadière[1] est particulièrement éclairant sur l’ordre des obligations sociales. La comparaison n’en sera aussi que plus impressionnante avec les textes qui, en Europe, fondent les droits et les devoirs de la personne.

 

« Le grand devoir de chaque membre de la famille et principalement des enfants, c’est la hiếu, la piété filiale, ou, plutôt, la piété familiale, ce sentiment puissant qui relie les enfants au père et à tous les membres de la famille entre eux. Le plus grand crime que puisse commettre un enfant, c’est de manquer de piété filiale. Les moralistes de l’antiquité et les commentateurs modernes sont d’accord pour affirmer que la hiếu, la piété filiale, est une vertu générale qui embrasse toutes les autres, régit tous les actes de l’homme. Mencius, le vieux philosophe chinois, a déclaré que ‘’le devoir envers ses parents est le fondement de tous les autres.’’ (C’est toujours moi qui souligne en italique)

 

La piété filiale – l’amour pieux de ses ascendants – est le devoir qui commande tous les autres. L’idée est reprise par les auteurs récents. N.L. Jamieson[2] souligne que « la relation ‘parent enfant’ est au cœur de la culture vietnamienne, y dominant tout le reste. » Il l’illustre par le fait qu’« un ou une enfant doit essayer de plaire à ses parents tout le temps et en toutes manières, d’accroître leur confort, d’accéder à leurs souhaits, de satisfaire leurs aspirations, d’alléger la charge des travaux et des soucis, et d’accomplir leurs souhaits en toutes matières, grandes ou petites. » Les enfants, ajoute-t-il, sont éduqués dans le sentiment que « leur dette morale à l’égard de leurs parents est si immense qu’elle ne peut être remboursable ». Au niveau pratique, la piété s’étend à tous les actes de la vie, petits et grands. Au niveau des principes, elle est associée à une « dette inextinguible ».

Même vision chez Le Huu Khoa[3] qui, pour commencer, oppose l’horreur de son absence : « Deux expressions  effrayantes et terribles désignent l’absence de ce lien : « bụi đời » (poussière de vie) et « oan hồn » (âme errante) ; la première stigmatise les orphelins qui deviendront potentiellement des vagabonds, puis des mendiants, l’autre accentue la perte totale des êtres qui après leur mort, flottent sans racine natale, voués pour toujours à la damnation. » Les vagabonds sont dans le monde des vivants une anticipation de ceux qui, après leur mort, sont des âmes errantes, vouées à la damnation éternelle – « pour toujours ». Ceux qui vivent en famille doivent donc « s’estimer heureux sous la protection de leurs ancêtres. La vénération réservée aux ancêtres, le respect envers les parents, l’obéissance aux aînés reposent sur le plus concret des liens : le lien biologique du lignage, base de la croyance collective des Vietnamiens. » Même idée prééminente du lien familial qui « règne sur l’ensemble des réflexes des vivants ».

Son livre, qui tire sa sève des proverbes et des expressions populaires, jette un éclairage en profondeur sur cette piété familiale, qui s’étend « des soins minutieux aux sacrifices fréquents pour le bien-être des anciens » et se poursuit dans le culte quotidien des ancêtres. « Sans jamais laisser se rompre le lien, le culte des ancêtres repose plus sur l’entraînement rituel que sur la croyance religieuse. Il appelle son formalisme de représentation : autel, portrait des défunts, offrants, feu d’encens, qui tous contribuent à favoriser une atmosphère de vénération, un climat de recueillement, sans pour autant quitter la conformité des lois naturelles du lien biologique et des lois humaines de la proximité familiale. » En pratique, ce culte encadre tout à la fois « la continuité de la mémoire », « le mariage des jeunes », et aussi « la disposition de l’espace habitable pour les rituels quotidiens. » « Chaque fois que la famille reçoit une bonne nouvelle, le sourire aux lèvres, les enfants allument des baguettes d’encens et invitent les ancêtres à partager leur joie. » La forme rituelle l’emporte sur le contenu religieux, autre qu’une morale de reconnaissance envers les parents et de solidarité concrète au sein de la famille.

Khoa insiste lui aussi sur la « reconnaissance de la dette » qui procure sa force au devoir filial, en lui permettant « d’échapper à l’éphémère du sentiment ». Selon lui, la dette est clairement présente dans le sentiment populaire : « Nous vénérons nos ancêtres après leur disparition à travers le temps parce que nous sommes incapables de rembourser la dette à ceux qui nous donnent la vie, la chair, les os, c’est-à-dire l’existence. »

Nous retrouvons une scène désormais connue : d’un côté, la piété filiale, devoir qui fonde les autres, qui s’étend au travers du temps, aussi inextinguible que la dette de la vie ; il imprègne jusqu’aux réflexes de la solidarité familiale et de l’entraînement rituel quotidien ; de l’autre, l’image effrayante des vagabonds errants, ‘poussières de vie’, qui interrompent la continuité du lien et de la vie, et qui sont voués à jamais à la damnation.

Khoa souligne d’ailleurs que la piété filiale vietnamienne précède en quelque sorte le confucianisme. Elle proviendrait d’un fond antérieur, qu’expriment les dires populaires, le confucianisme des lettrés ayant trouvé là une résonance particulière.

La conception des devoirs qui découle de la dette familiale s’étend au-delà de l’espace ‘privé’, à tous les principes qui règlent la place de l’individu dans la société[4] : « Les devoirs envers le prochain, envers les supérieurs, envers les égaux, envers les inférieurs, tous nos devoirs d’état[5] sont également englobés dans le champ de la piété filiale. […] En tout et partout, nous devons être dignes de nos parents, nous devons faire honneur à nos parents ; nous ne devons commettre aucun acte qui puisse déshonorer notre famille. » Il n’y a pas ici de séparation entre l’espace privée et l’espace public, mais un ordre plus ou moins strict, selon que l’on voit autrui plus ou moins comme un frère de même ascendance. Au-delà de cette frontière fluctuante, ajustée aux circonstances, « tout est permis, rien n’est défendu, quand il s’agit de défendre ses intérêts ou ceux de sa famille, ou ceux du village. » Hors de l’honneur que l’on doit à ses ‘parents’ – biologiques, de lignage, de village, etc., ou de la nation –, il n’y a guère d’obligation. Une place importante est laissée au manque d’attention envers autrui. On comprend également qu’une grande place est faite aussi à ce qui se voit – qui fait honneur au groupe ou inversement qui risquerait de lui porter préjudice.

A l’extrême opposé du cercle familial, l’hospitalité envers les étrangers – en particulier s’ils sont prestigieux – contribue à la renommée de sa famille. Dans ce cas, ses devoirs relèvent à nouveau d’un hommage à sa lignée. Entre les deux, une vaste place est laissée à la compétition et au désordre. L’objet même de cette compétition est d’ailleurs souvent d’accroître la gloire de son lignage proche.

La piété envers ceux qui vous ont donné la vie règle toutes les obligations, jusqu’à contenir les devoirs envers son propre corps[6] : « Les devoirs envers notre propre personne rentrent dans l’accomplissement de la piété filiale. Nous devons nous perfectionner, intellectuellement et moralement, pour honorer nos parents et améliorer le corps, l’âme, la vie qu’ils nous ont donnés. » L’idée du corps individuel lui-même soumis au devoir filial, jette une lumière crue sur ce qui oppose cette vision du lien social à celle des sociétés occidentales.

Nous sommes loin de la manière dont John Locke dépeint la figure de l’homme libre propriétaire de ses « biens propres », « sa vie, sa liberté et ses richesses ». Selon cette conception, qui continue de régler la place de l’individu dans les société anglo-saxonnes[7], la « parfaite liberté » de l’homme découle de son état de propriétaire, ne devant rien à personne[8] : « Un état dans lequel, sans demander la permission à personne, et sans dépendre de la volonté d’aucun autre homme, ils [les hommes] peuvent faire ce qu’il leur plaît, et disposer de ce qu’ils possèdent et de leurs personnes, comme ils jugent à propos. » C’est pour préserver cet état primitif, afin de protéger leur propriété dont leur liberté, pour mettre leur vie à l’abri de l’intervention d’autrui, que les hommes se constituent en société et délèguent à un « corps politique » une partie des droits attachés à leur propriété. Dans ce contexte, les seules règles opposables à tous sont celles que les hommes se donnent collectivement à eux-mêmes afin de préserver l’état de liberté dans lequel ils sont nés. De même, l’inclinaison que l’on doit à ses parents et à ses aînés paraît bien loin de la conception française de la liberté qui interdit à chacun de « s’abaisser devant quiconque »[9].

La conception locale du lien social transparaît naturellement en filigrane dans les rapports hiérarchiques. Récemment une collègue que je remerciais pour son efficacité me répondit, le plus naturellement, que c’était « aussi son honneur de contribuer à la bonne image de l’AFD au Vietnam. » Une autre fois, au contraire, ayant eu à déplorer une défaillance – plutôt légère –  d’un agent de base, j’en fis part à son supérieur afin que la remarque lui en soit faite, sans plus. La faible gravité de l’erreur engageait, me semblait-il, à passer par cet intermédiaire afin notamment d’éviter le situation pénible d’un reproche direct. Cependant l’intéressé vint me voir spontanément pour me présenter ses excuses et s’engager à ne plus recommencer. Face à son attitude d’humble repentir – expression de sa loyauté hiérarchique –, j’éprouvais bien quelque difficulté face à ce qui, dans ma perception française, pouvait être ressentie comme un abaissement inutile.

Derrière des attitudes apparemment simples, on trouve un écart considérable des manières de donner sens aux relations de travail.

Je publierai à l’avenir des ‘Brèves’ présentant des anecdotes et des ‘Lectures’ de textes significatifs. Certaines observations paraîtront plus claires à la lumière des analyses précédentes sur les principes et sur la ‘scène de référence’ (cf. respectivement 8 avr. 09, Un objet culturel difficile à saisir et 3 mai 09, Scènes de péril et de salut vietnamienne). Cependant mon objectif ne sera pas tant de montrer leur cohérence avec les logiques du péril et du salut vietnamien, ou mieux de les corriger. Il sera plutôt de voir la multitude de manières de mettre en scène le jeu social, moins durables, liées à un groupe particulier, à une situation ou même à une époque, mais qui sont comme autant de traductions originales de la scène de référence.

 

Suivre la voie morale : En visitant une pagode, une étudiante m’interroge et m’explique qu’elle est fière d’être catholique : « Do you folllow catholic, me dit-elle ? I follow catholic. » Nous disons, nous, que « nous sommes catholique », ou bien bouddhiste, etc. Tandis qu’en vietnamien, en effet, « on suit la voie religieuse » : ‘Theo đạo Thiên chúa’ ou ‘Theo đạo Phật’ ([suivre, adopter] [principe moral ou devoir] [catholique, bouddhiste…]). Le mot đạo vient lui-même du mot chinois pour désigner la voie, le chemin. Au-delà de la religion, l’idée s’applique naturellement à la piété familiale : ‘Giữ đạo nhà’, i.e. conserver la loi morale familiale, tenir la voie familiale, etc. La piété n’est pas un état ou une attitude, mais un chemin sur lequel on avance.

Faisant suite au précédent billet[1], j’essaie de donner ici une première esquisse de la scène de péril vietnamienne et de la scène de salut [2] qui lui correspond. Cette double scène permettrait de caractériser une empreinte culturelle. Ce qu’autrefois on nommait l’« esprit d’une nation » (Montesquieu, 1748) ou le « caractère national » (Weber, 1905) et dont l’idée est tombée en désuétude, faute de fondements théoriques.

Des auteurs plus récents ont parlé des « plis de la pensée » (F. Jullien, 2000[3]) ou de « référent culturel complexe » (O. Tessier, 2003 et Hardy, 2008[4]), mais sans clarifier le phénomène sociologique qui est en cause. Pour sa part Ph. d’Iribarne[5] propose de distinguer deux niveaux : à un niveau profond, une scène de péril qui fixe une image crainte entre toutes et à laquelle s’oppose une scène de salut ; à un niveau plus apparent, des représentations multiples, variables selon les groupes et selon les époques, qui relient implicitement les situations sociales à l’image du péril et aux façons d’y échapper.

La double scène, de péril et de salut, tente ainsi de rendre compte des spécificités qui – au-delà des clivages et des séismes de l’histoire – caractérisent durablement un ensemble national par comparaison avec d’autres. Elle permet de repérer les continuités qui perdurent par dessous les changements sociaux.

La scène de péril concentre donc l’essentiel d’une situation qui, entre toutes, serait humainement insupportable. Elle fixe les frontières de l’inhumain. Ce faisant elle magnifie ce qui est acceptable ou non parmi les contradictions qu’impose la soumission à un ordre social. Elle rend certains sacrifices moins visibles, voire valorisant. Cette double scène de référence se réfracte – de façon indirecte – derrière les multiples formes de représentation sociale (expressions usuelles, coutumes, mythes nationaux, récits emblématiques, institutions, etc.). Elle en nourrit le sens (elle sert de « référent » au sens de la linguistique). Elle fournit une structure sous-jacente stable, un point d’ancrage sous la multitude de pratiques singulières et mouvantes (les goûts, les coutumes, l’idéologie, etc.), une sorte de couche géologique stable située sous les terrains en mouvement.

Bien des habitudes, des valeurs ou des idées peuvent différencier un haut fonctionnaire cadre du Parti communiste, un vieux moine bouddhiste, une jeune paysanne venu travailler en ville, l’ancien chef de la garde impériale, ou sa petite fille française directrice de bureau d’études… Toutefois, malgré ce qui les sépare ou qui les oppose, malgré les mouvements de la mondialisation, une même scène de référence structure leurs conceptions de la vie en société. Elle informe leurs façons de concevoir ce qui est acceptable ou non, leurs façons d’inventer les changements.

Les premiers traits d’une telle scène ont commencé à apparaître en regardant la manière dont les modernisateurs politiques ont représenté le monde colonial qu’il rejetait et ont donné sens au « monde civilisé » auquel ils aspiraient[6].  

Les chants des résistants anti-coloniaux comme les premiers textes de Ho Chi Minh avant l’époque communiste montrent des visions cohérentes d’un monde de « sauvagerie »  – qui les « dégoûte » – dans lequel des « bandes de pillards » infligent au pays mille mauvais traitements et y font régner un malheur sans retour. L’insupportable tient à ce que l’homme y est « destiné seulement » à la misère et à la honte. De l’autre, ils voient la promesse d’un monde « civilisé » dans lequel le peuple, le « coeur uni » et « joyeux » dispense ses bienfaits, et dont la renommée « de loyauté se répand durablement dans le monde » [7]. En relisant ce blog et en rassemblant les pièces du puzzle, une scène de référence vietnamienne prend forme progressivement[8]. Elle présente deux grandes différences par rapport aux figures européennes.

D’une part, si celles-ci dépeignent un homme déchu, tombé en esclavage, la figure vietnamienne dessine un chaos et une félicité collectifs (la famille ou le peuple). L’individu y bien joue un rôle crucial, mais l’avènement est celui d’une lignée : « ceux qui pleurent un père commun ».

D’autre part, la scène de salut ne vise pas un état mais un processus, un monde en devenir. Le péril se rapproche précisément d’un état bloqué, d’une misère sans retour. Les descendants héritent du chemin pris par les ascendants et, à leur tour, ils sont responsables du cours des choses pour leur lignée : « Les parents mangent du sel, les enfants ont la bouche salée. ». La scène de référence est celle d’une lignée intergénérationnelle :

 

·       La vision d’effroi est celle d’un monde de sauvagerie [dã man, man rợ] et de misère. Des bandes errantes y répandent l’humiliation, la famine et les pleurs permanents. Ils sèment le chaos, bloquent et interrompent l’avancée de la vie. L’oubli de la piété familiale attire la honte et la malédiction sur les lignées et leurs descendants.

·       La vision du salut mène à un monde civilisé [văn minh][9] : un chemin vers la félicité d’une famille unie par le cœur, respectueuse de l’ordre des cérémonials, cultivée, prospère, joyeuse ; sa renommée est sans borne. Les fils montrent leur piété filiale en suivant les cérémonials qui attirent les bénédictions et la bonne fortune sur eux et sur leurs descendants. Chacun s’efforce de surmonter ses inévitables faiblesses et de se montrer utile afin d’accroître la richesse et la renommée de sa lignée.

 

La place du mot « civilisation » (de son étymologie chinoise : văn minh, [lettre claire]) comparable serait d’une certaine façon à celle que prend le mot « métier » dans le contexte français : polysémique, difficile à traduire, et lourd de sens. Il est assez usité et recouvre une valeur sémantique large. Des familles, des rues ou des quartiers sont dit civilisés. Le mot désigne une société propre, bien hiérarchisée, unie par l’affection, cultivée, prospère, dispensatrice de bienfaits, moderne, sophistiquée et… prestigieuse. Inversement, les invectives usuelles renvoient à des figures peu ou pas civilisées : vagabond ([lang thang], [nay đây mai đó], misérable errant), inculte ([ít chữ], peu lettré), bouseux ([nhà quê], maison de la campagne], etc. Le mot vagabond correspond probablement à la figure plus négative de celui qui a rompu avec l’attachement filial.

La scène de référence oppose ainsi d’un côté l’individu « utile » (ích), mais aussi « efficace » (hiệu, i.e. [avec du résultat]), et de l’autre, celui qui bloque ou interrompe le processus.

Chacun doit, à force d’effort et de travail, surmonter l’inutilité et l’inefficacité qui le guettent, dans le but de faire progresser sa famille à laquelle il est fier d’appartenir. Celui qui prétend être efficace et qui ne reconnaît pas qu’il doit s’améliorer peut participer au blocage du processus. Il vaut mieux reconnaître que l’on n’est pas grand-chose et que l’on a besoin de progresser. Un candidat peut à la fois s’excuser de « sa prétention » à prétendre à un poste, tout en vantant vigoureusement ses qualités. Un individu a sa place dans la société dès qu’il apporte sa pierre dans la succession des générations. La vision est utilitariste. Le handicapé est réintégré s’il est utile[10]. A l’inverse, celui à qui on propose un prix trop faible est nié dans son utilité et il se sent méprisé[11]. Alors que l’opposition utile / inutile est déterminante, le fait d’être mu par l’intérêt [lợi] est neutre. Celui-ci peut être du côté du bien (lợi ích, [utile]) ou du mal (vụ lợi, [avant tout intéressé]).

L’image du péril est celle d’un empêchement irrémédiable. Tant qu’il n’y a pas blocage, on peut être dans l’épreuve mais ce n’est pas dramatique. L’idée est aussi celle des processus lents, invisibles, et cumulatifs qui deviennent structurants. Si « les hommes passent en grand nombre par un même endroit, une route finit par se tracer »[12]. La terre est progressivement civilisée par l’action d’innombrables individus qui se succèdent d’âges en âges.

La scène de salut, on le voit, présente une forte cohérence avec le confucianisme : la piété filiale, l’ordre familial, la présence des esprits, et enfin l’ordre des rites. L’ordre du monde se produit notamment dans les cérémonials. Toutefois la logique en est plus large, pouvant donner un sens à d’autres rites, aussi propices à la bénédiction des ascendants. Les pratiques syncrétiques étendent ainsi le culte des ancêtres à des déités nombreuses – ancêtres éponymes ou personnages mythiques – dont il faut s’attirer les bons augures. Les rites bouddhiste ou taoïste rentrent dans cette piété. Jusqu’à la géomancie, très présente, qui, tel un cérémonial complexe, permet de se concilier aussi l’accord des forces naturelles : l’installation d’un logement neuf suit des prescriptions précises concernant la forme des pièces, la date d’emménagement, l’emplacement et l’orientation des meubles, etc. Les rituels sont nombreux qui manifestent la piété envers les ascendants et favorisent l’harmonie avec le monde invisible. Une part de ce que l’on nomme « la face » tient simplement au bon déroulement de l’ordre cérémonial.

De nombreux aspects de la vie sociale prennent sens peu à peu au travers de ces scènes de péril et de salut.

C’est dans le processus que l’on existe et que l’on devient utile. Celui qui s’en tient à un plan préconçu peut constituer aussi un blocage pour d’autres. Le plus grand choc culturel pour un occidental est probablement ce sentiment d’avoir à travailler dans des processus constamment incertains. Les objets eux-mêmes sont vus dans leur vieillissement[13]. L’objectif, c’est d’avancer[14]. Autrefois « la plus grande des impiétés filiales » était de « ne pas avoir d’enfant mâle pour perpétuer la lignée ». Si l’idée est aujourd’hui contestée par les générations modernes, le fait de ne pas avoir d’enfant demeure ressenti comme un – terrible – défaut de reconnaissance envers ses ascendants. Il ne faut pas être celui qui bloque la lignée.

L’obligation d’être « utile » vaut également pour l’autorité de l’Etat. On en trouve un exemple poussé sous la plume d’un intellectuel vietnamien qui, en 1945 à propos de l’échec des politiques d’aménagement rural, défendait une conception autoritaire du pouvoir, soumise au seul principe de son utilité :

 

On doit employer l’autorité gouvernementale. Dans les villages surpeuplés (…) toutes les familles avec (…) quelques hectares de terre doivent être obligées de quitter leur village et s’établir dans des zones de migration où l’Etat leur a préparé une base. (…) On doit les empêcher de penser qu’elles sont la temporairement, que si elles ne l’aiment pas, elles peuvent rentrer. (…) Le principe est d’utiliser l’autorité de l’Etat pour remplacer la discrétion personnelle. L’essentiel est d’utiliser cette autorité pour bien préparer, pour que les colons ne soufrent pas de paludisme, pour s’assurer qu’ils peuvent produire suffisamment pour manger, et pour prévenir toute urgence. »[15] (souligné par moi)

 

Au-delà de cette vision certainement excessive, datée de la fin de l’époque coloniale, la logique de « l’utilité de l’Etat » apparaît à nouveau aujourd’hui dans la pratique officielle de « la méthode expérimentale »[16].  Plus avant, la hiérarchie est une notion neutre, placée ni du côté du bien, ni du mal. Le mot « civilisation » contient à la fois l’idée d’un groupe ‘bien hiérarchisé’ et ‘moderne’. Deux termes qui sont associés ici, alors que nous avons tendance à les opposer.

Il devient possible également de concilier cette double vision de la hiérarchie que l’on observe[17]. D’un côté, le respect des hiérarchies immuables de rang et d’âges. Dans les familles, les frères et sœurs se nomment par leur ordre de naissance qui leur assigne un rang définitif (sœur n°2, frère n°5, etc.). Au bureau, les chauffeurs sont parfois appelés aussi par leur numéro (chauffeur n°1, etc.). Dans le même temps, une compétition farouche se joue un peu partout pour accéder aux positions les plus honorifiques[18]. Dans les deux cas, la logique est la même, répondant à la volonté d’accès à la lignée la plus honorée. Cette même logique conduit, dans certaines circonstances, à agir comme membre d’une famille hiérarchisée, soumise étroitement à l’ordre des rites filiaux. Dans d’autres circonstances, elle permet de se livrer à cette volonté passionnée d’accroître la renommée de sa propre lignée. De nombreuses combinaisons sont possibles selon la communauté dont, à un moment donné, on veut l’affection et le prestige (les fils d’un même père, les membres d’un clan ou d’un village, les fils de l’Oncle Ho, etc.).

Cette passion pour l’honneur du plus civilisé conduit à faire largement étalage de ses bienfaits et de ses richesses : on ne doit pas « aller de nuit en robe de brocart » [áo gấm đi đêm] – i.e. une bonne action ne doit pas se faire dans l’ombre. Cette formule populaire est d’un usage courant pour critiquer ou inciter à agir différemment.

En conclusion, cette double scène ne présente pas tant des valeurs, qu’une sorte de compact logique de ce qui sert, localement, à donner sens aux situations sociales.

Le fait que les éléments constitutifs de cette scène se trouvent dans le substrat de nombreuses traditions n’est ni surprenant, ni vraiment probant. Toutefois sa connaissance peut aider à entendre certains propos qui, sinon, passeraient inaperçus. Par exemple, partout dans le monde, les parents rêvent de voir leurs enfants réussir leur vie, ce qui passe souvent par de bonnes études. En France, l’image se résumera volontiers à ce qu’ils veulent que leur enfant « devienne autonome et ait un métier ». Au Vietnam, « le rêve impossible des pères et des mères » est que leur progéniture « devienne utile à la société et, ainsi, apporte la notoriété à sa famille et à ses ancêtres.[19] »

Le récit de référence donne du relief à la lecture des situations sociales. Son énoncé permet d’en voir mieux les cohérences. Parfois il donne leur force logique à certains mots, tels ici le « pays natal » (quê hương)[20]. Plus généralement il sert aux acteurs à faire coller, plus ou moins directement, leurs réalités aux représentations du tolérable et de l’intolérable. Quitte parfois à retoucher plus ou moins consciemment la réalité afin de la rendre plus parlante… Il sera intéressant d’explorer progressivement les multiples manières de  ‘mettre en scène’ la vie sociale qui en découlent.   

Au-delà ce récit devrait permettre d’éclairer les processus de réforme et de modernisation. Nous verrons progressivement comment son principe actif agit au cœur des changements culturels, des débats sur la gouvernance, et des arguments des réformateurs. Nous chercherons à voir comment, à l’occasion, elle entre en contradiction avec les pratiques du management d’entreprise – qui met la rationalité comme seul principe abstrait de la coopération entre les personnes.

Il nous reste ainsi à étudier de près des situations d’entreprises. Nous chercherons à voir la façon dont des managers modernes peuvent donner une forme locale à ces principes universels afin de les rendre lisibles à l’aune de la scène locale, par rapport… à la honte suscitée par ceux qui, inutiles et oublieux de la piété envers leurs ascendants, rompent irrémédiablement le progrès de la vie… et inversement, à la passion que l'on a de se montrer utile pour faire la notoriété de ses ascendants et accroître la prospérité et l’honneur de ses descendants.

Après la relecture de mes notes et une discussion avec mes collègues de Gestion et société, je propose ici une double tentative de mise au point (au sens de l’optique).

La première note vise à montrer la difficulté de cette recherche : Qu’entend-on par « culture », sachant qu’il ne peut pas y avoir de « culture vietnamienne » au sens propre du terme ? Quel est alors, au-delà de cette idée répandue mais trompeuse, l’objet culturel que l’on cherche à voir ici ?

Nous verrons que l’on peut plutôt parler d’une d’empreinte culturelle, qui cependant reste difficile à saisir du premier regard. De multiples pratiques locales singulières s’imposent au visiteur, sans pour autant qu’une logique d’ensemble ou de pérennité n’apparaisse. Cependant – et à condition surtout de ne pas y voir un ‘’trait de mentalité’’ – on peut progressivement mettre en lumière des effets de structure communs aux différents contextes locaux. A condition aussi de se départir des évidences qui orientent notre propre regard.

Une seconde note tentera ensuite de rassembler les pièces de puzzle amassées au fils des derniers mois, faisant apparaître les traits d’une scène de référence, qui serait comme une empreinte commune aux cultures vietnamiennes.  

La recherche d’une empreinte culturelle

L’idée de « culture vietnamienne » relève d’abord d’une simplification du langage. Elle est supposée embrasser un vaste ensemble de coutumes et de formes sociales, supposées spécifiques. Mais cet ensemble quasi infini paraît sans réelle cohérence, ni évidente pérennité. Il est constitué d’une foule de coutumes, de rituels, de normes, d’institutions, d’images et de goûts singuliers, à la fois épars, limités parfois à un groupe ou à une classe sociale, et sans cesse changeants. Il paraît d’ailleurs vain de vouloir les rassembler en un seul volume, fut-il volumineux, tant on risque de généraliser les usages d’un groupe particulier ou de pétrifier les goûts d’une génération.

Ce faisant, l’idée de « culture vietnamienne » laisse croire à un ensemble unique de valeurs communes aux habitants du pays, qui aussi conditionnerait leurs comportements. Mais pareille idée ne résiste pas à l’examen. Qu’y a-t-il vraiment de commun entre un directeur de ministère, un vieux moine bouddhiste, ou une jeune campagnarde payée à la journée en usine ? Qu’est-ce qui relie encore le dernier général de la garde impériale – du temps du Bao Dai – à sa petite fille française directrice d’un bureau technique ? A moins de reconnaître qu’ils partagent probablement quelques grandes valeurs universelles (de dignité, d’honnêteté, d’amitié, etc.). Ne faut-il pas plutôt voir les valeurs dont ils se réclament au titre de leurs groupes particuliers ? Sans compter qu’au sein de leur groupe, les comportements sont loin d’être homogènes. Tout au plus peut-on supposer que le haut fonctionnaire, le vieux moine, la jeune ouvrière, le général et sa petite fille française ont quelques coutumes et des goûts en commun. Mais le fil reste ténu et il s’affaiblit encore si ces six là ne viennent pas de la même région, du Nord au Sud, de la montagne ou la plaine. Et au fil du temps, les quelques permanences disparaissent de plus en plus derrière une multitude de changements, voire de franches ruptures.

Pour caractériser une culture, la sociologie tend plus ou moins à distinguer trois niveaux. A un premier niveau, elle distingue des valeurs qui façonnent les normes d’une communauté. A un second niveau, elle discerne des usages et des institutions – effectivement observables – qui présentent une certaine inertie. Enfin sur un troisième plan, elle repère des marques identitaires, qui servent à renforcer la cohésion d’un groupe et à nourrir son imaginaire social. Ces niveaux – reliés entre eux – contribuent à façonner une ‘’mentalité’’ qui, dans un groupe bien défini, réduit la latitude des comportements individuels. Ces niveaux peuvent servir par exemple à rendre compte de la culture des membres du Parti, des moines bouddhistes d’une région donnée, d’un groupe de jeunes ouvrières, ou encore des membres de l’ancienne garde impériale.

Mais ces niveaux sont peu opérants au niveau d’un pays. Ils ne peuvent embrasser une « culture vietnamienne » qui réunit de facto une infinité de groupes ou de classes sociales ayant leurs usages, leurs valeurs et leurs rituels. Il est impossible d’en faire un ensemble stable qui caractériserait le Vietnam.

Pourtant l’idée de « culture vietnamienne » renvoie implicitement à l’intuition que les multiples cultures vietnamiennes – celles des fonctionnaires, des moines, des jeunes paysannes et d’un ancien général – partageraient une sorte de marque commune, difficile à objectiver, largement insaisissable, perceptible pourtant par comparaison avec d’autres géographies (la France, les USA, le Mali, etc.). Ces comparaisons laissent penser qu’il existerait une unicité nationale du regard social, une sorte d’empreinte culturelle commune aux groupes d’un même pays. De même, un regard porté sur l’histoire laisse deviner des logiques qui perdurent au-delà des ruptures, une permanence qui va au-delà de l’inertie des institutions. La comparaison que Tocqueville faisait au 18^ème siècle entre les sociétés française et américaine permet encore d’éclairer aujourd’hui les comparaisons que l’on peut en faire.

Cette empreinte culturelle, qu’autrefois on nommait « l’esprit d’une nation » est perceptible bien que difficile à caractériser. Facile à définir, elle l’est beaucoup moins à mettre en évidence. Elle demeure cachée derrière une avalanche de rituels étranges, de coutumes ou d’institutions disparates, sans cohérence, ni pérennité. Cette marque spécifique d’un pays demeure d’autant plus cachée qu’elle est occultée par notre propre regard importé.

La mise au jour d’une éventuelle empreinte aiderait pourtant à comprendre les logiques sociales locales et leurs spécificités, à mieux voir aussi ce qui dans les efforts de modernisation paraît devoir passer ou au contraire durer. C’est l’objet essentiel de ce Blog.

Un vaste ensemble d’usages singuliers

Ayant clarifié l’objet de cette recherche, on en comprend mieux aussi la difficulté. Durant les premiers mois, j’étais inquiet de l’inanité de mes efforts : ce qui méritait d’être observé ne sautait pas aux yeux. L’objet de mes recherches demeurait invisible. Si l’on portait son regard au-delà des logiques d’intérêts ainsi que des singularités du système politique local, on pouvait distinguait plus ou moins quatre groupes d’éléments que nous allons détailler. Mais aucun d’entre eux ne laissait voir une quelconque marque commune.

1) Un premier groupe d’observations concerne une foule de coutumes et de rituels, étranges mais sans évidente portée, qui ressortissent plutôt du registre des ‘’goûts et des couleurs’’.

Il s’agit en particulier des usages relatifs à la nourriture, à l’habitat, à la religion, etc. Un occidental éprouve une impression mitigée devant le fait de manger du chien ou des fœtus de poussin mi-éclos, ou bien de boire cul sec des grands crus millésimés. De même les ‘’maisons tubes’’ (22 déc. 08) semblent peu adaptées à notre goût ou à notre confort. Quand au bric-à-brac des pagodes, il renvoie si peu à notre idée de transcendance (que nous croyons même retrouver dans le bouddhisme). Ici l’univers religieux catholique est parfois déconcertant (22 juin 08).

Face à cette avalanche de coutumes aussi diverses que multiples, il est vain de chercher une logique d’ensemble. Elles ne présentent aucune signification claire, ni aucune cohérence d’ensemble.

Tout au plus peut-on souligner que ces particularismes provoquent en nous les sentiments mêlés d’un écart culturel : ils peuvent nous plonger – c’est selon – dans un sentiment de totale incompréhension, de gêne ou à l’inverse de séduction (telle le dégoût ressenti devant certains mets ou au contraire le charme qu’émet l’habit « traditionnel » féminin^[1]).

Certains malaises sont remarquablement durables : la vue des dents laquées noires provoque probablement en nous un même trouble depuis plus d’un siècle. Toutefois un changement s’est produit, le relativisme nous interdit désormais de l’exprimer en des termes aussi crus que nos ancêtres au 19^ème siècle qui voyaient ces « bouches en hiatus noir » semblables à des « bouches d’égout »[2].

 

Ces gênes culturelles sont comparables à celles que éprouvons aussi devant des pratiques sociales : ainsi de l’inconfort que nous éprouvons devant ce que nous prenons pour de la complaisance hiérarchique ou pour un manque de courtoisie ; ou à l’inverse le charme que produit sur nous la propension au sourire et à la gaîté (13 oct. 07, 10 fév. 08). Mais ce dérèglement des impressions est vu d’abord comme le produit de l’éducation et, en dernier ressort, d’un choix. Ils peuvent évoluer : déjà une élite vietnamienne apprécie les grands vins. Ce relativisme culturel – acceptable tant que l’on s’en tient aux goûts et aux croyances – n’est plus de mise lorsqu’on s’intéresse à la manière de régler la place de l’individu dans une société moderne. Le relativisme est alors soupçonnable de déviationnisme moral : le signe d’une aliénation locale ou aussi l’effet sur nous d’une séduction trompeuse.

S’agissant des règles sociales, au-delà de cette multitude de goûts et de croyances exotiques, l’observateur reste frappé par le pragmatisme des comportements. Il n’en reste pas moins que j’ai pu aussi noter des écarts surprenants.

2) Un second groupe d’observations concerne ainsi l’expérience – plus ou moins nette – de larges incompréhensions. C’est le cas d’une même décision qui est vue par les uns comme un geste de faiblesse et par les autres comme un coup de force (26 août 07).

Il peut nous paraître un peu secondaire qu’au cours d’un marchandage de rue, le vendeur se vexe et refuse de poursuivre (29 sept. 07). Mais, à l’inverse, dans le monde des affaires, la négociation plonge généralement les Européens dans une profonde expectative et leur inspire de la crainte (9 sept. 07, 15 juin 08). Elle constitue sans doute le plus grand choc culturel. Comme partout, toute négociation comporte des incertitudes et des risques. Mais au Vietnam les hommes d’affaires les plus aguerris s’accordent à dire qu’« ils n’ont jamais rencontré une telle épreuve ». Le cliché de la « dureté des négociateurs vietnamiens » affaiblit encore un peu plus leurs vis-à-vis. Lorsque la situation tourne mal, il serait malvenu de proposer un éclairage culturel.

 

A l’occasion on ressent une totale incompréhension. Ainsi lorsqu’un président, au moment d’ouvrir la réunion, propose devant tous les participants rassemblés, que l’on attende cinq minutes… parce que ce n’est pas encore l’heure (23 déc. 08). Ces étonnements sont rares et fugitifs. Faute de faire sens, la mémoire tend à les effacer. A moins de les ranger dans le lot des « inévitables incompréhensions » humaines.

Au-delà la tentation est de vouloir noter des comportements inhabituels chez nous, mais dont la généralisation s’avère impossible. 

3) Un troisième groupe d’éléments concerne en effet les comportements inhabituels, que l’on observe dans les rapports économiques. Il est également difficile de leur donner un sens.

La complaisance et l’inhibition hiérarchique – un ordre donné n’est pas contesté – cohabitent avec une forte capacité à rompre la distance, par exemple lors des toasts (13 oct. 07) ou pour guider le supérieur (3 sept. 07). On voit aussi un mélange inhabituel pour nous de hiérarchies rigides, et d’inégalités de prestige, ouvertes à la compétition (26 jan. 08). Il y a encore le poids des réseaux personnels ainsi que le préalable de la qualité des relations pour coopérer efficacement : lorsque la relation est mauvaise, même ce qui est normal devient impossible (3 sept. 07). Enfin il est souvent question de fonctionnaires qui « ont peur » de décider ou de prendre une initiative. Faut-il pour autant les voir en symétrie des chefs « qui ont peur de leurs collaborateurs » (9 sept. 07) ?

On peut encore citer en termes très généraux la rigidité et la complexité des procédures et le manque de transparence. Ces traits peuvent fournir un point de départ intéressant. Mais leur réalité est contradictoire. Certains facteurs – les procédures compliquées, la peur de décider – peuvent autant ressortir d’une pathologie universelle que d’une forme de bureaucratie vietnamienne[3].

Au fond la signification de ces situations nous échappe. La « peur » mentionnée n’a déjà pas vraiment le même sens que pour nous. Elle renvoie moins à un excès de soumission ou à un manque de courage, qu’à une anticipation de ce que la décision peut coûter ou rapporter à terme.

De même le critère d’une « bonne relation » préalable à une collaboration efficace reste général. Il est même assez commun aux pays du Sud... Il suppose ici un juste mélange de respect des formes, de gentillesse et de modestie... Mais lequel ? L’énoncé est trop flou pour éclairer la pratique courante.

Un observateur soucieux de ne pas en rester aux clichés considèrera que ces traits sont peu généralisables.

4) Enfin un quatrième groupe concerne quelques grandes institutions ou formes sociales repérables telles que le rôle central de la famille (oct. 07, mai 08), les rituels du Têt (10 fév. 08), le culte des ancêtres (sept. 07), ou la place des jeux et de la géomancie (3 sept. 07, 2 mars 08, 9 mars 08). Mais ces « phénomènes sociaux totaux » son complexes. Ils sont de natures très différentes. Ils n’éclairent pas nécessairement non plus les comportements dans la vie courante moderne. Certaines configurations – la famille ou le culte des ancêtres – relèvent de traditions quasi universelles. Il serait exagéré d’y voir des spécificités grandioses.

En toute rigueur, il faut ajouter les institutions politiques héritées du communisme. Le Parti est ici une institution moderne, mais dont les valeurs ne sont déjà plus uniformément partagées, en dehors peut-être du nationalisme. Vu de l’extérieur celui-ci peut apparaître comme une récupération idéologique d’un vieux fond archaïque. A ce titre un regard moderne peut s’interroger aussi sur ce qu’il adviendra de cette valeur largement entretenue par le politique.

Enfin rien ne permet de deviner ce qui, dans le détail de ces institutions, est appelé à demeurer ou au contraire à changer. Derrière leur richesse et leur caractère mouvant, il est difficile de dessiner une vision de référence qui en organiserait les logiques.

En fin de compte ces quatre niveaux apportent tous leur lot d’étonnements. Mais aucun d’eux ne permet de tracer la figure homogène et stable d’une « culture vietnamienne ». Le regard est bien en peine de voir une logique d’ensemble. Sauf à faire un inventaire à l’infini de ces pratiques et de leurs variantes selon l’époque et les sous-groupes, l’ensemble vietnamien reste introuvable. Ce sont elles pourtant qui sont le centre d’intérêt d’une vaste littérature pour touristes ou pour manager, qui y voit le cœur ce qui est « culturel ». Mais qu’il s’agisse de croyances étranges, de comportements sociaux inhabituels, d’incompréhensions surprenantes ou de grandes institutions locales, aucun élément n’est généralisable.

Aucun ne permet d’en comprendre une logique qui donnerait sens et qui aiderait à comprendre ce qui serait ou non durable. A cette échelle, il n’est pas possible de chercher des valeurs, des pratiques ou des logiques identitaires qui formeraient une mentalité collective.

La recherche illusoire d'une ‘’mentalité’’

En réalité l’erreur commune consiste à chercher des ‘’traits de caractère’’ ou bien une ‘’mentalité’’ capables de conditionner les individus. Sur ce point, vision anti-culturaliste et vision culturaliste se rejoignent.

A voir la chose en termes de mentalité, les anti-culturalistes constatent à juste titre que les comportements observés ne sont pas généralisables. Ils concluent à quelque malentendu ou bien à la persistance fugace de quelques archaïsmes. Un simple défaut de modernité. Si la réalité résiste, ils voient bien un trait de caractère collectif mais qui devra disparaître… avec l’avènement de la modernité et d’une économie prospère (29 sept. 09).

Pour les autres, raisonnant aussi en termes de mentalité, les incompréhensions sont vite noyées dans la brume des clichés culturels qui rassurent, mais qui n’en occultent que mieux la réalité. Ils sont rapidement renvoyés à une douzaine de clichés qui ont largement court (23 sept. 07).

Certains clichés tournent au paradoxe (une société à la fois communautaire mais qui manquerait du sens élémentaire du bien commun). D’autres sont comme des tautologies, frôlant pourtant le complexe de supériorité (personne ne dit la vérité).

Ils consistent surtout à interpréter la société vietnamienne avec notre propre paire de lunettes. Ainsi l’idée de confucianisme sert aux intéressés eux-mêmes à donner sens à tel ou tel comportement. Mais les comportements non confucianistes sont légions. Il serait hasardeux d’en faire une ‘’valeur’’ collective. Pas plus que la non-violence ne serait une valeur chrétienne qui conditionnerait les sociétés occidentales.

Certains clichés sont l’objet d’une grande méprise intellectuelle. L’idée de « face » permet, au bon compte d’un orientalisme facile, de se rassurer en ramenant les incompréhensions à une question d’honneur. Les Vietnamiens parlent en effet de « perdre la face » [mât thê diên] ou de « tenir la face » [giu thê diên] (« tenir » serait plus juste que « sauver »). Les occidentaux y voient une question située entre l’honneur et la honte individuelle. Mais la « face » a ici quelque chose d’extérieure à la personne. Elle renvoie à une notion plus collective, mêlant le respect des formes (tenir les rites d’harmonie) et le prestige (richesse et réputation familiale). Quant à la honte [nhuc], plus individuelle, elle tient plus au manquement des devoirs de piété. La « face » n’a pas le sens de l’honneur méditerranéen. Elle n’obéit pas non plus aux mêmes règles. Tandis que sous couvert de respect culturel, nous plaquons notre sens d’un honneur qui, ici, serait anormalement chatouilleux

Les clichés culturels, qui découlent aussi d’une recherche de mentalité, contribuent à notre aveuglement. Ils brouillent un peu plus les réalités que nous essayons de comprendre. En fin de compte, ce sur quoi nous travaillons reste insaisissable : des impressions fugaces que toute généralisation transformerait en une production de clichés. L’étude des faits sociaux est ainsi couverte par trois types de littératures : l’analyse à l’infini des jeux stratégiques (une énorme littérature en économie, sociologie et en sciences politiques), la description des coutumes et des institutions traditionnelles (une énorme littérature historique et érudite), et enfin des chroniques sur les usages et les comportements (une énorme littérature culturaliste pour touristes ou pour manager). Au-delà, ce sur quoi nous travaillons demeure largement invisible, largement absorbé par ces trois registres.

Pour tenter de donner un sens aux décalages culturels observés, un déplacement du regard est nécessaire.

L’empreinte culturelle serait comme une sorte d’image qui informe invisiblement les faits que nous observons. Elle modifie en particulier la façon d’articuler ensemble la place laissée à l’individu et celle d’une soumission à un ordre collectif, le jeu légitime des intérêts et le sens du bien commun. Elle apparaît au travers des logiques avec lesquelles les acteurs donnent sens aux situations. La recherche de ces structures implicites dans le discours social mène peu à peu à une ou plusieurs scènes de référence[4]. L’approche qui a consisté à faire ressortir du langage social quelques oppositions structurantes paraît plus fructueuse.

Plutôt que de voir une ‘’mentalité’’ superstitieuse, il s’agit de s’interroger sur la manière dont sont associés la vertu et la chance, le respect des rites et la prospérité. Le fait qu’une règle d’hygiène (à propos des serviettes de toilette) soit associée non pas à l’idée de pureté – comme chez nous – mais à une question de chance paraît significative (10 fév. 08). L’énergie mise à placer chaque histoire humaine sous les bons augures (l’histoire des personnes comme celle de l’Etat) justifie toute une activité rituelle, étroitement liée à l’idée de prospérité, de longévité et de bonheur (16 fév. 08, 6 sept. 08).

Autre logique d’opposition entre « gentil » et « méchant ». A la différence de ce que nous avons vu au Cameroun, il n’est pas tant fait appel aux intentions qui se cachent derrière la tête, qu’à une forme de modestie et de familiarité (9 sept. 07, 6 avr. 08). Les images sont nombreuses et cohérentes qui vont de la politesse quotidienne aux images d’affection filiales envers l’Oncle Ho. La gentillesse est affaire de politesse. Du même coup, elle ordonne une forme de respect de l’harmonie, du « bon moment » pour parler, etc.

Un autre point critique est apparu dans la nécessité pour chacun d’être utile (6 jan. 08, 26 jan. 08, 7 juin 08). Les intérêts individuels sont affichés sans ambages ; mais leur présence paraît neutre ou indifférente. Ils sont aussi bien positifs lorsqu’un individu se révèle utile, ou négatifs si ils conduisent à bloquer les progrès de la communauté. L’opposition entre « utile » et « inefficace » est très présente dans la façon d’évaluer les actions. La difficulté de la coordination des individus tient à cette possibilité d’être utile pour soi et pour les siens.

Enfin un élément profondément structurant est progressivement apparu consistant à regarder les processus plutôt que les situations. Il est important que chacun progresse et puisse avoir son tour de bonheur (27 oct. 07, 18 nov. 07).  Les objets et les personnes non pas vus en tant que tels, mais au sein de leur processus (19 jan. 08). Les regards perçoivent moins des objets que des objets-temps : un vendeur ne voit pas tant la table en l’état, mais ce qu’elle deviendra dans son utilisation (« un jour, elle finira bien par être rayée »). Le changement se produit par une lente accumulation de mouvements millimétriques (16 fév. 08). Les critiques sont plus acceptables, dès lors que chacun admet qu’il a des faiblesses et que chaque partie admet qu’elle peut faire des progrès (4 juil. 08). De même la communauté est perçue dans la durée, sans sa succession de générations (6 sept. 08). Nos interlocuteurs ne voient pas tant les objets ni les situations, mais des situations-dans-leur-processus-évolutif (dans leur « potentiel » dirait François Jullien). Les acteurs semblent particulièrement aptes à se mouvoir dans des processus constamment incertains.

Une autre façon d’avancer dans ce puzzle consiste aussi comprendre le sens de certains mots. Le terme « ami » renvoie ici à une forme quotidienne du lien social. Il est d’un usage fréquent – comme au Cameroun – mais il incite à une forme de gentillesse plus formelle (moins hantée par les intentions). Ou encore la modestie qui conduit à s’excuser auprès d’autrui ne s’exerce pas selon les mêmes codes que pour nous. On a déjà vu qu’il faudrait revoir le sens qu’il faut donner à la « face » ou à l’idée de « peur ». Les rôles sociaux semblent encore catégorisés selon deux pôles : les gens ordinaires et les politiques. Mais il faudrait pouvoir approfondir les variantes ou les ancrages auxquels ils renvoient.

Les référentiels sociaux dans lesquels les mots prennent sens aiguillent vers une autre façon d’organiser les liens. Cependant une grande difficulté réside dans les frontières de la langue elle-même. A terme, la possibilité de travailler sur des interviews d’acteurs coopérant dans des organisations modernes constituera un outil déterminant.

En fin de compte, les oppositions structurantes comme le sens des mots se présentent comme les pièces d’un puzzle, susceptibles de nous guider vers une éventuelle scène de référence, un péril exécré ou au contraire un salut magnifié. Ces éléments structurants du discours social constituent un ensemble de repères qui organisent le regard des acteurs. Nous tenterons dans un prochain billet d’assembler en une même image d’horreur et de salut ces différents éléments.

Nouvelles illustrations au récit de la genèse des routes (cf. 19 sept. 08, Comment les hommes créèrent les routes) : chaque fois que des hommes sont passés en grand nombre par un même endroit, une route finit par se tracer.

Selon Martin Rama et le professeur Dang Phong[1], la transition économique vietnamienne ne s’est pas faite dans le cadre d’un débat contradictoire qui aurait conduit à la victoire d’un camp contre un autre – libéraux contre conservateurs. Elle est au contraire le fruit d’un processus évolutif, fondé sur une méthode par expérimentions. Elle est aussi le fait de personnalités pragmatiques réputées pour agir selon l’intérêt du Vietnam. 

A début des années 1980, alors que le modèle socialiste inspiré par l’Union soviétique donnait de graves signes d’épuisement (disette, perte de confiance de la population, détérioration de l’image internationale, etc.), le Parti autorisa les premières expériences au nom d'une « brèche dans la clôture ». Le précédent – devenu exemplaire – fut celui d’une décision clandestine prise en 1979 par les autorités de la petite commune de Doan Xa (Province Haiphong). Pour réagir contre le dépérissement de la population, le conseil communal décida de libéraliser le foncier. La production fut multipliée par six[2]. Une enquête diligentée par le Parti conduisit non pas à remplacer les représentants locaux mais, au contraire, à étendre l’expérience à l’échelle du District, puis de la Province. En 1980, le secrétaire du Parti de la Province, qui était bien implanté au sommet de l’Etat plaida pour étendre la réforme au niveau national. Une visite du Secrétaire général permit de montrer le caractère « pratique » de cette réforme.

A la même époque, d’autres expériences de « brèches dans la clôture » furent menées également dans le Sud, en faveur de la libéralisation du marché domestique du riz ou l’ouverture aux échanges commerciaux extérieurs. A chaque fois, l’expérience fut le fait de personnes qui inspiraient confiance, i.e. dont le patriotisme et l’affection pour le Vietnam ne faisaient pas de doute (bénéficiant d’un certain prestige). La généralisation fut ensuite le fait de dirigeants pragmatiques.

La politique du Doi Moi (i.e. le renouveau) votée lors du 6^ème Congrès (1987) a largement suivi cette voie expérimentale[3] : « Il est difficile de dire qui a pu être l’architecte général du processus de rénovation économique car, en réalité, il n’y a pas eu de plan d’ensemble dressé au début du processus. Le chemin de la transition du Vietnam est tel que c’est seulement en faisant le voyage que la route apparaît clairement. » Il y a quelques semaines encore, la presse annonçait qu’un décret pourrait prochainement permettre de faire élire une cinquantaine de maires « à titre expérimental ».

La méthode a un caractère large et elle vaut aussi pour faire évoluer la coopération financière internationale. Ainsi nos partenaires ont récemment accepté d’accepter un nouveau type de financement « à titre pilote ». Trois conditions ont été nécessaires à cette innovation : a) la qualité de nos relations, témoignant de notre souci de ne pas agir uniquement pour nos intérêts mais aussi pour ceux du Vietnam, b) les arguments montrant l’utilité – non théorique – de l’innovation, et… c) la nécessité de passer par un projet expérimental. Plutôt que de chercher à réformer les règlements en vigueur, l’idée a été d’obtenir une décision officielle autorisant un projet ponctuel. A nous bien sûr d’en prouver ensuite les avantages. Pour l’approbation de la décision, selon les termes mêmes d’un collègue, il n’existait « pas de plan connu ». Un brouillon a fait plusieurs allers-retours informels afin que chacun vérifie que la décision rendrait l’opération viable pour les deux parties. Elle a été rédigée de façon à faire apparaître l’intérêt de l’opération et son caractère exceptionnel. Le texte prévoit la possibilité de futurs projets, mais devant « tenir compte des expériences [du présent projet] ». La note a suivi ensuite un patient processus d’approbation. Elle a été soumise à plusieurs bureaux et visas, avant d’obtenir un sceau officiel. En bonne preuve que l’on ne peut pas agir en s’appuyant sur un plan initial, la décision officielle nous est arrivée avec deux jours de retard par rapport à la date demandée pour notre propre validation. Nous avons donc dû persuader nos instances parisiennes de ne rien annuler, en se fondant sur le maintien de la confiance mutuelle et sur l’énergie mise par nos partenaires pour faire aboutir leur propre processus.

Il a fallu dépenser pas mal d’efforts pour convaincre les uns d’accélérer et les autres de ne pas tout remettre en cause. Cette confiance dans la volonté bienveillante et intéressée des uns et des autres est indispensable pour créer un chemin que nul ne connaît à l’avance.

Une étudiante vietnamienne m’a demandé récemment pourquoi « les Français s’excusaient tout le temps ».

Après avoir commis une erreur, nous nous excusons naturellement pour formuler nos regrets : « C’est la moindre des choses ! » Et, à moins que la faute ne soit d’une gravité exceptionnelle, cette politesse efface assez bien l’incident.

Cependant, plus quotidiennement, la courtoisie nous oblige – noblesse oblige – de nous excuser, pour des petits riens et sans même y prêter garde : interrompre le travail d’autrui, passer au devant dans une porte, exprimer son opinion de façon très directe, parfois donner un ordre ou demander un travail normal à un collaborateur, etc. Nous manifestons ainsi une forme de modestie et de respect. Cette forme de courtoisie s’impose autant à l’égard des supérieurs, qu’envers quelqu’un d’un rang moins élevé. Il faut notamment céder élégamment sa place à plus faible que soi. La courtoisie vise généralement à euphémiser les hiérarchies de position, pourtant bien réelles. Nos « excuses » n’expriment pas tant de la modestie, qu’une obligation de ne pas nous montrer au-dessus. Une bonne manière de montrer sa hauteur d’esprit consiste à n’écraser personne de sa superbe.

Un regard vietnamien s’en étonne à double titre : d’une part, nous semblons nous excuser plusieurs fois par jour ; d’autre part, nous ne nous excusons pas pour les mêmes raisons que celles qui valent dans le contexte local.

Si les Vietnamiens demandent « pardon », c’est également par politesse et modestie. Il s’agit bien là de valeurs universelles. Cependant elles n’agissent plus dans le même référentiel. Elles s’expriment, concrètement, dans des situations différentes et en revêtant d’autres significations.

Il arrive par exemple que l’on doive aussi s’excuser pour être passé devant un supérieur, mais c’est alors parce que l’on ne doit pas enfreindre l’ordre protocolaire. Pas besoin de s’excuser pour passer devant un subordonné. Le supérieur doit passer devant sans que nul ne songe à y déroger. A défaut la personne de rang inférieur ressent une gêne réelle. Dans certaines circonstances – dans une ambiance détendue et familière – les préséances ne s’imposent plus et dans ce cas il n’est plus besoin de courtoisie formelle… ni d’excuses. Par extension, dans une foule, chacun peut passer devant sans avoir à s’en excuser.

Tandis que les Vietnamiens apprécient la mystérieuse « galanterie française », les Français – les Françaises surtout – souffrent d’une étrange absence de courtoisie. Nous n’en sommes pas moins séduits par la gaîté et le sourire ambiant.

Autre situation, plus inquiétante, celle où une erreur a été commise – par exemple une erreur de commande dans un restaurant. L’incident peut déchaîner une cascade d’excuses, remplies de confusion. Si la défaillance est visible, le serveur préfère avancer rapidement un « Sorry ! Sorry ! », plein d’abaissement et qui vise à dédramatiser la situation. L’intéressé tend spontanément à penser qu’il est à l’origine de l’erreur. Le fait de s’excuser exprime plus que des regrets, une profonde reconnaissance de ses lacunes. Sa culpabilité lui apparaît si grande que, souvent, chacun préfère chercher à nier le problème, voire à le faire disparaître. Il pourra expliquer plus ou moins confusément qu’il n’y a « pas de problème », que cela ne change rien, qu’il suffira d’attendre une autre fois, etc. En vietnamien : « Khong sao ». En français : « Ce n'est rien », « Pas de problème ! ».  

Il existe ainsi deux manières de dédramatiser les tensions quotidiennes. Dès qu’une inquiétude surgit, la première façon consiste à s’excuser bien vite, en faisant ainsi comprendre que l’on prend humblement sur soi toute cause d’erreur. La seconde consiste en lançant « c’est pas de problème. »

Une des surprises qui attendent le visiteur occidental à l’ancienne Maison d’Arrêt est l'image donnée à l'action des individus dans la lutte collective contre l’occupant colonial.

Le peuple Vietnamien a ses héros, mais ce ne sont pas des grandes figures épiques. On y voit, d’un côté, une foule de modestes individus, des sans-grade qui, chacun, ont apporté une contribution au mouvement d’ensemble ; de l’autre, quelques personnages politiques ou de haute vertu. Mais il n’y a pas ici de grande ombre dominante, ni de Jean Moulin, ni de capitaines éclatants.

La visite de la prison n’est pas organisée autour de quelques personnages illustres. Elle vise d’abord à mettre en lumière les « mauvais traitements » infligés aux prisonniers et leur résistance à ces souffrances[1]. Les objets matériels sont là comme preuves de la « répression barbare » des geôliers. Sont ainsi exposées les pierres, les briques ou les tuiles « utilisées par les colonialistes français pour construire la prison ». On y voit les fers, la malnutrition, les maladies, les « règles sauvages », etc. Le récit ne s’intéresse guère à la privation de liberté – on ne dit rien sur l’iniquité des condamnations –, ni à la lutte pour la dignité – pas de lutte pour les droits élémentaires. La logique repose l’opposition « méfaits / bienfaits », ceux-là ayant été le fait d’une petite bande (« les colonialistes français » et jamais « les Français »)[2].

L’ancien échafaud est présenté sur ce même registre : « Guillotine placée par les colonialistes français à la prison de Hanoi et utilisée pour décapiter un grand nombre de combattants révolutionnaires. » Elle témoigne ainsi de la répression, plus qu’elle ne rend un ultime hommage à ceux qui y ont perdu la vie[3]. De même, pour l’explication du « panier utilisé par Mme Nguyen Thi Chat pour donner de la nourriture à M. Nguyen Huu Thuy et rapporter la liste des 34 condamnés à mort au Comité du district. » Les héros visibles sont la porteuse de panier et celui qu’elle a nourri, plutôt que le groupe anonyme des suppliciés.

Le visage des condamnés à mort s’efface dans une foule indistincte, mise au second plan. A l’étage, un sanctuaire consacre la mémoire des « 1624 patriotes arrêtés, emprisonnés et maltraités de 1899 à 1954 », sans mention séparée de ceux qui ont fait le sacrifice de leur vie. L’existence de ceux-ci se réduit à quelques noms, mais avec leurs témoignages soulignant leur propre effacement : « Je n’ai rien besoin d’ajouter. Dans le combat à la vie et à la mort qui se livre entre nous, ceux qui ont perdu leur pays et vous les voleurs, le sacrifice des gens comme nous est inévitable. Nous savons seulement que nous gagnerons[4]. »

Peut-être… faut-il faire le rapprochement entre ce peu de grandeur accordée au sacrifice suprême et l’apparente « indifférence » devant la mort mentionnée au début du siècle par plusieurs témoins occidentaux. Deux auteurs – qui avaient pourtant tous deux le caractère bien trempé – rapportent avoir été fortement « émus », en assistant à l’exécution de brigands, voyant que ceux-ci « mourraient avec un sang-froid vraiment impressionnant.[5] » Il ne semble pas qu’il faille y voir une indifférence à la vie. Aujourd’hui encore la « reconnaissance pour la vie que l’on a reçue de ses parents » est couramment invoquée comme une évidence pour justifier certaines obligations (faire des enfants, rendre le culte aux morts, etc.).

D’un côté, on fait relativement peu de cas de la perte de la vie individuelle, de l’autre, celle-ci est magnifiée en tant qu’elle s’inscrit dans une lignée. Cette dépréciation de la personne – du moins hors des siens – reste un enseignement très actuel[6] : « Beaucoup de gens se considèrent comme pauvres, voire comme les plus pauvres de tous. Beaucoup s’estiment ignares et incapables d’apprendre. Mais personne probablement ne se considère comme étant d’une famille manquant d’un bon niveau culturel. »

Pour revenir au musée de la Prison[7], la place des individus est bien mise en lumière pour une contribution au mouvement collectif – des inconnus dont on ne semble avoir conservé que le nom et une action exemplaire. Sans fin, on insiste sur le panier, le bol, la broderie ou le vêtement ayant appartenu à Mme Nguyen X ou à M. Hoang Y, avec lequel elle ou il a héroïquement participé à la lutte.

 

 

 

Le rôle des individus est reconnu, chacun pour sa modeste contribution à l’ensemble. Par contre il n’y a pas de héros dont la biographie exceptionnelle, remplie de hauts faits et d’actes de bravoure, servirait tout entière d’exemple au reste de la société. La société vietnamienne a aussi ses grands noms, dont le Président Ho Chi Minh – le « Saint oncle Ho » – est la figure emblématique. Mais les hommes illustres sont des hommes politiques ou des sages. Au musée, quelques noms sortent du lot commun, quelques « héros » sortent un peu de l’ombre. Ce ne sont pas de combattants intrépides, dont le panache serait propre à fasciner l’imaginaire. Ce sont les cadres du Parti qui sont passés dans la prison. Des hommes cependant dont la somme des contributions – modestes et sages – leur ont permis d’accroître leur prestige et leur crédit (uy tin).

Hommes du commun, devenus cadres, puis responsables politiques, ceux-là sont honorés. D’une certaine manière, les politiques donnés en exemple rejoignent les figures qui sont honorées dans les pagodes. Comme chefs ou comme sages, leurs vertus ont été dispensatrices de bienfaits. Le Vietnam – malgré un fort nationalisme – admet des étrangers parmi ces « héros ». Le médecin franco-suisse Alexandre Yersin y est honoré dans deux pagodes. Plusieurs rues portent son nom. Même au plus fort des conflits, les rues Pasteur n’ont jamais été débaptisées.

La figure de ces « héros » du quotidien, de ces inconnus dont l’histoire a pourtant conservé le nom et un objet leur ayant appartenu, éclaire un peu la place de l’individu par rapport au groupe : une dépréciation de soi, pouvant aller jusqu’à un grand détachement face à la mort ; l’absence de héros exceptionnels dont la grandeur et l'histoire devraient servir d’exemple à tous ; la place reconnue à l’individu pour ses apports utiles à sa famille humaine, les plus modestes soient-ils ; la place accordée sur les autels à ceux, qui à force de bienfaits et de sagesse, ont accru leur crédit.